彌爾頓的神學觀點，可以參考艾巴赫於1879年所著的《神學研究與批判》。馬克萊也提出了這一觀點，文章發表於山姆奈的譯稿《基督教教義》之際，1823年被人們重現發現(突茲尼斯版，185頁以後)，但是他的文章過於膚淺。較為詳盡的論述可以參考梅森所著英文六卷，但是此書過於圖解化，此外還可以參見斯泰安基於此書所著的德文版《彌爾頓傳記》。
《DeServoartitrio》中最著名的一段文字：「這就是最偉大的信仰。相信上帝是仁慈的，雖然他只拯救了極少的人；相信上帝是公正的，雖然他的意志毀滅了我們的靈魂。」
實際上，不管是路德還是加爾文，他們都在根本上信仰雙重上帝(參見理敕爾《虔信派歷史》，以及考斯特林《新教神學與教會的百科全書》。《關於上帝》第三版，即《新約》中仁慈而謙和的天父，這一形象主宰了《基督教原理》最開始的幾卷，以及在此之後，作為一個武斷而又專制的「無形的上帝」。對於路德而言，《新約》中的上帝佔據著重要的地位，因為在他看來形而上學的反思不但沒有絲毫意義，而且還非常危險，因而迴避；對於加爾文來說，超驗的上帝佔據了重要的優勢。在加爾文教的發展過程中，這一思想並無法保持，但是取代上帝的是《舊約》中的耶和華，而並不是《新約》中的天父。
比較以下作品：史貝所著的《加爾文主義的預定論》(海勒，1897)，以及有關加爾文神學的一般綜述——赫伯所著的《歸正會教義》。
《宗教改革資料集》，77卷，186頁之後。
前面已經對加爾文主義作了詳細的闡述，在此幾乎可以找出相同的形式。例如，胡恩伯克《實用神學》(烏特萊希特，1665)；「預定論」，最有特色的莫過於「論上帝」這一章節。在此，我們沒有必要去分析繁亂錯雜的，企圖將預定論和上帝旨意、個人責任、自由意志結合起來的原因。因為這種努力在奧古斯丁就已經存在了。
道頓在《清教徒與英國國教徒》一書中表達了最為核心的一點(234頁)：「(與上帝)最密切的統一並不能在機構或者協會、教堂中找到，而只存在於孤獨的心靈的隱密中。」這種深刻的個人精神與皇家港的詹森宗中相同，都是預定論者。
《正宗教會》是一個保持著純粹教義、儀式和紀律的教會。只要是遭到譴責的人，都不會被拯救；一直被譴責的人更不會成為選民。奧利維安：《惡之真義》，222頁。
「人們說上帝派自己的孩子來拯救人類，但是這並不是上帝的意願，他只是想從墮落的人群中救助很小的一部分人——讓我告訴你們，上帝只會為選民而死。」(1609年，佈雷克在羅吉附近布道，維登伯格特，卷二，第九頁，參考努延斯，已引作品，卷二，232頁)。漢塞德·克諾裡聲明，有關基督作用的解釋非常混亂。大多數人認為，上帝並不需要基督作為工具。
《世界魔力的喪失》，對於這一過程可以參見我的《世界諸宗教之經濟倫理觀》中的論文。相比之下，有著密切關聯的埃及與巴比倫的倫理，還有自身在先知時代的發展，古老的希伯來倫理是最為奇特的。它完全基於一個根本性的事實，如此處所示——拒絕將聖餐存在的魔法作為通向救贖的道路。這一過程對於韋伯而言，是更為廣泛的理性化過程中的一個非常重要的方面，在此他總結了他的歷史哲學觀。可以參見《經濟與社會》，以及格拉普《馬克斯·韋伯的理性概念》中的部分。
同樣，洗禮在最具相同性的教義中被看作肯定性聖餐的要求，他不一定被救贖。正是如此，清教蘇格蘭人與英國獨立教派才會堅持這個原則：那些墮落的人所生育的子女不應得到洗禮(例如酒鬼的子女)。想要得到洗禮，但是並不能充分適應這一儀式的成年人，於1586年德姆會議(32條，I項)建議：除非他們的行為都是正當的才能受洗；而且他們應該將自己的慾望放置於sondersuperstitie。
清教一個很基本的因素是對所有訴諸感官的文化給予否定的態度，例如道頓所示，已引入作品。
「個人主義」一詞涵蓋了所有可以想像的事情。此處之所以省略，是想要在下面的探討中更為清晰明瞭。就「個人主義」的另外一個意義而言，路德主義一直被人們視為個人主義，因為它從未試圖以禁慾主義去規範生活。而就另外一個相反的意義而言，例如迪特裡奇·沙菲兒將這個詞用以研究「論烏爾門索協定」(1905)。據他所稱，中世紀是一個有著鮮明個性的時代，因為，與歷史學家相關的某些事情，當時所具備的非理性因素今天已經不存在了。他是正確的，但是他所抨擊的那些人也許也是正確的，因為在他們講求個性與個人主義之時，他們所指的概念就已經不同了。雅各布·布克哈特那些聰明絕頂的想法，在今天已經過時了。而目前，從歷史角度分析這些概念對科學的發展具有很大的價值。當然，相反的情形也非常真實，衝動令某些歷史學家給概念下定義的時候，只是為了能將這些概念作為標籤，從而適用於所有他們感興趣的歷史。
雖然對比輕緩一些，但是與後期天主教教義也有相同之處。就連巴斯噶的悲觀主義也是以預定論作為基礎；從另一方面看，起源於詹森教派，從而產生以拋棄所有的個人主義，這與正式的天主教態度絕不相同。可以參見霍尼希海姆對於法國詹森派的研究（第三章中曾經提及）。
同樣適用於詹森宗。
貝雷所著《虔誠的行為》(德文版，萊比錫，1724年，187頁)；以及斯彭內爾《神學思慮》(第三版，哈勒，1712)有著相同的態度。很少會有朋友為了上帝的榮耀提出忠告，即便有也是出於世俗的原因(儘管不一定都是個人主義)。托馬斯·亞當斯的哲學《清教神學家文集》第11頁說到：「他(無所不知的人)對任何一個人的動機都瞭如指掌。他將自身局限於自己的事物之中，從不與不必要的事情相染。他知道世界的虛偽，因此學會了只相信自己。即便是相信別人，也只能在確定自己不會被傷害的時候。」貝雷《虔誠的行為》第176頁，進一步提出每天早上出門進入人群之時，都要想像自己進入了一片充滿危險和迫害的荒野叢林，同時還要向上帝祈禱那個遠見而又正義的外衣。這是禁慾教派所獨有的特點，每一個人都是如此；而在虔信宗那裡，則直接被引進一種入世的隱秘生活。
懺悔並不只會出現那一種效果。就好比穆特曼在《宗教的心理》卷一、二冊第65頁，它的解釋就顯得非常簡單，無法充分說明懺悔是一個極其繁瑣的心理問題。
這一事實對於加爾文式的社會組織的心理有著非常重要的意義。這些組織全部取決於個人主義的理智；個人始終沒有從感情的角度進入其中。不論是上帝的榮耀，還是自己的救贖都只停留在意識之門上。目前為止，這些都可以作為具有請教歷史的民族社會組織的特點說明。
至於班揚，可以與弗婁德在《英國的文人》一書中作以參閱，也可以與馬考雷那些膚淺的勾勒作以比較(《雜集》，卷二，第227頁)。班揚非常關注加爾文主義的各子教派系，但是他自己卻是一個地道的加爾文主義浸禮派。
這一教義所具有的反權傾向，使其不斷地遭受排斥，就好像曾經被尼德蘭聯邦的將軍禁止一樣。這一教義將任何一種對倫理行為的職責視為無用，同時也將教會或者國家方面的精神拯救視為無用。結果形成了秘密教派(1614年開始)。
依照加爾文主義有關「溶入基督軀體」的思想(加爾文所著的《基督教原理》，卷三，二章，10節)，有關加入神性規範的集體思想，提出必須拯救，基督教的社會特徵具有至關重要的意義。但是，從我們的角度而言，這並不是問題的重要所在。這種教義能夠在單純的機構性教會中得以發展。眾所周知，這種情況的的確確出現過。但是，這種心理力量並不是這一教義所具備的。最開始教徒可以形成這樣一些團體，以至於讓他們無法擁有加爾文主義所特有的力量。這種團體傾向更多地發揮於上帝所任命的教會組織以外的世俗世界。在此，基督徒必須親自為了上帝的榮耀而行事，以此來證明自己之所以被恩寵，是因為具有決定性意義的。至於肉體崇拜所受到的絕對意義上的譴責，以及所有對他人個體關係的依賴，所遭受的譴責必定在不易察覺的時候，將這種能量轉移到客觀(非個人的)行為之上的。
有關教義，以及實踐上的心理後果並非一回事，二者之間的關係我們會時常提起。
「社會的」，在使用的時候，顯然不會包含現代用法的各種意義，只是有教會、政治，或者社會組織中的各種活動。
「並不是所有為了上帝的榮耀所做的善事都是有罪的。」(《漢塞德·克諾裡的懺悔》，第十六章)。
這種沒有絲毫人情味的兄弟般的情誼，來源於生活對上帝意志的服從，說明了在宗教組織的領域裡，對於生活自身最好的說明莫過於中國內陸傳教與世界傳教的聯盟(參閱沃奈克《新教傳教士史》第99頁，IV)。利用巨大的投資，從而組建了龐大的傳教隊伍，加入只有中國一個國家就會有上一千人。通過布道，所有的異教徒得到了福音書，這不但是基督給予的任務，也是基督二次降臨的基礎。異教徒能否皈依基督教獲得救贖，以及能否理解傳教土的布道，都是無足輕重的；聽從上帝的安排，只有上帝才有能力控制這些事情。
對於這些方面來說，皇家港的倫理道德雖然有著預定論的性質，但是因為神秘的及來世的傾向，採用了一個並不相同的立足點，就某個程度而言是天主教的(參閱赫尼斯艾姆已引作品)。
正如班揚所著的《天路歷程》，兩者的氣氛驚人地相似。
在亨德沙根心中，預定論不過神學家們的信條而已，絕非是大眾所願意接受的信條，這一看法被後人反覆延用。但是，除非將民眾的這種概念與從未接受過教育的底層民眾結合起來，這一看法才能得以成立，可惜仍然只是有限的確實性。庫勒發現，19世紀40年代正是這些民眾(荷蘭的小資產階層)受到了預定論的影響。對於他們而言，只要是敢於否認雙重教義的人都是異教徒，他們必須受到處罰進入地獄。就連他自己也被人詢問過再生(就預定論而言)的日子。克倫威爾被此教義嚴重影響著，可參閱蔡勒在《神學體系》第十七頁中所講，甚至還包括克倫威爾的部下對這一教義也非常清楚；還有多德利特與威斯特敏斯特會議所規定的都是非常重要的問題。
這一問題，包括拋棄預定論這一教義，還有後來出現的路德教徒，相比之下遠不如加爾文教徒的意義深遠。這並不是因為路德教徒不熱心自己的靈魂而得以被救，原因在於路德教所採取的形式，因此作為拯救靈魂的性質突現而出。因此個人感覺自己成為它想要庇護的對象，從而依附於它。最先提出問題的是路德教派，並且很有技巧地通過虔信派提出來的。唯一的一個確定性是，這一問題的本身對於非聖禮宗教，不管是佛教、耆那教還是其他教派，都是最基礎的，這一點絕對不能忽視。這是純宗教性質心理動力的來源。
這樣一來，在給布色的信說的非常明確。《宗教改革資料集》，883頁以後。能夠與雪伯相比，已引作品，第30頁。
《威斯特敏斯特信綱》(18卷，第2頁)也說明了選民得到恩寵時不可置疑的。雖然我們的所有行為都不具任何意義，我們永遠只會是沒有用處的奴僕，而且一生都要與惡抗爭到底；但是，即便是選民也必須長期與艱苦作鬥爭，從而獲得通過良心完成被指定的任務，而得到肯定。一個真正的信徒永遠不會被剝奪。
在聖事中，正統的加爾文教教義所涉及的信仰，以及集體對上帝的意識，只是隨口提到「精神所帶來的其他果實」。參閱海貝已引文章中的段落，第425頁。加爾文強調：行善並非是上帝恩寵的標誌，雖然他與路德教徒一樣，也認為行善是信仰帶來的碩果(《基督教的原理》，三卷，第2，37，38頁)。通過實踐，在實際上意義上所達到的信仰就是禁慾主義的特點，與加爾文教義中的修正幾乎一樣。對於路德而言，真正的教會必須由教義的純潔，以及聖事的純潔作為標誌，但是之後的主張與另外兩個主張有著相同的基礎。這一進化過程可以參閱海貝的著作，已引作品，第194—195頁。16世紀末，對於尼德蘭教會成員的要求，就出現了這一進化過程（即對教會訓誡的贊同與屈服是首要的條件)。
比如，奧列維安《DesabstantiafaederisgratuitiinterDeumetleetor》(1585年，第257頁，以及海德格爾《神學的資料》，XXIV卷，第87頁；還有海貝的其他篇章《歸正教會的教義》(1861年，第425頁)。