若沒有從舊文化地區來的大規模移民運動，資本主義工業的建立可以說是不可能的。無論索姆巴特做出的關於手工業者的技能及生意訣竅與科學的、客觀的現代技術之間的區別的論述是多麼的正確。在資本主義興起時期，社會上幾乎沒有出現過這種區別。其實，可以說以資本主義方式工作的工人，在某種程度上還包括企業家，他們的倫理品質常常比凝結在幾百年傳統中的工匠的技能的價值更高。即便在今天的工業界，在選擇建廠地點時，也一定會受制於經過長期傳統教育熏陶而獲得的了勞動品質。在觀察這種制約時，現代科學上的偏見很容易將它歸因於一種人類先天的素質，而不是一種傳統和教育。就我個人認為，這種觀點的正確性實在讓人生疑。
參見韋伯的《論工商業勞動的心理物理學》、《社會科學和社會政治文獻》，XXVIII。
前面的那種說法可能會遭到誤解。一類被大家熟知的商人僅僅為了增加自己的利益而傾向利用下面的這一信條，即「為人民維護宗教」。早期很多牧師，特別是路德派的牧師，似乎出於對當局的同情，自願穿上警察的黑袍，然後將罷工稱為犯罪，把工會看成貪婪心的助長者。當然這些事情與我們目前談論的問題無關。
《現代資本主義》，第一版，第一卷，62頁。
同上，195頁。
此處所指的是西方獨有的近代理性企業的資本主義精神，但不代表流傳於世界各地數千年的那種資本主義精神。後面這種資本主義精神從中國、印度、希臘、羅馬、佛羅倫薩一直流傳到現在，並且由高利貸者、軍火商、貿易商、收稅員、大商人和金融巨頭將它發展起來了。
所以，這種假設絕非是先驗的。在此，我想強調的是，具有資本主義性質的企業技術，以及為資本主義擴張貢獻力量的職業精神，它們的起源存在於相同的社會階級中。類似這種情形也出現在宗教信仰的社會關係裡。最初，加爾文主義在歷史上是以資本主義精神從事教育的。可是在尼德蘭，嚴格地說，即使擁有大量貨幣的企業家也並非就是加爾文宗的信徒，而往往是些阿明尼烏派教徒。對於這種情況的原因我會在以後討論。
此處可參見J．馬林尼亞克在蘇黎世所作的那篇傑出的演講稿(1913年)。
這裡所描述的想像情景是根據不同的工業部門和地區出現的狀況收集而成的理想型情景。在此它的作用只是說明。所以，如果在我們所瞭解的任何一個例子中，其過程並沒有嚴格地按照我們所規定的方式發生，那麼當然就不會有什麼惡果。
正由於這個原因，當然還涉及其他原因，德國工業早期理性主義在最初階段還出現了某些其他現象，例如日常生活用品的式樣在趣味上曾經蒙受了災難性的大幅下降，而且這種情況的出現並不是偶然的。
在此，不能將它理解為貴重金屬的供應變化沒有絲毫經濟意義。
這裡指的是那些作為我們研究對象的企業家或商人，而非其他實際的普通類型。對於理想類型的概念，可以參見我發表在《社會科學和政治文獻》XIX．NO．1上的論文。這篇論文在韋伯去世後，在其《科學理論論文集》中被重新發表。
此處可以說是對我們前面提到的凱勒的文章作出評論的最恰當的地方。同時我們還要就索姆巴特根據凱勒的文章所作的考察進行某些討論，只要它們與現在的上下文有關。如果某位作者由於認定教會的利息禁令是天主教倫理和新教倫理的決定性區別標準，而去批評一篇對這一禁令隻字不提的研究論文，這可以說是無法想像的。一個人應該針對自己讀過的東西進行批評，或者對自己讀了卻尚未忘記的論點進行批評。反對罪惡的高利貸運動幾乎貫穿了整個16世紀的洪古諾和荷蘭教會史。
對於與高利貸禁令的妥協究竟是如何達到的，可參見ArtediCa-1i-mala法規，第一卷65章：「執政官的目的都是通過那些修士實現的。而那些修士認為，要懂得寬恕原諒，注意行為舉止，因為這是對他人的厚愛，並且是對天賦、功績、報償的珍惜，對現世與來世的關注。」所以，行會可以利用這種方法保證其會員因為自己的商業地位而獲得免稅的待遇，並且用不著公開蔑視權威了。接下來的那些暗示，以及前面提到過的關於將一切利息和利潤作為禮物記在賬簿上的觀點，也都是通過資本賺取的利潤所採取的與道德無關的態度所具備的特徵。對於那些要求宗教法庭出面禁止罪惡的高利貸者的公開反對，往往等同於現在證券交易所針對那些隱瞞最高價格和實際賣出價格之間差額的經紀人所開列的黑名單。
在古代語言的種類中，只有希伯來語有類似這樣的概念，其含義主要體現在希伯來語的「職務」一詞裡。它表示祭司的職務(見《出埃及記》第三十五章第21節)，表示為王者服務辦事的人(見《撒母耳記上》第八章第16節)，也表示國王的官員的職務(見《以斯拉記》第三章第9節，第九章第3節)，例如監工(見《列王志下》第十二章第12節)、奴僕、(見《創世記》第三十九章第11節)，表示在農田里勞動的人(見《歷代志上》第二十七章第26節)，表示工匠(見《出埃及記》第三十一章第5節，第三十五章第21節)，以及J．西拉在其作品中第十一章第20節中指出的一切世俗工作，對於這一點稍後再談。這個詞的詞根是希伯來語的「服務」，意思是意指、派遣、打發。最初這個詞指一項工作。主要來源於對當時埃及人建立的所羅門王國流行的概念的模仿，這一點從上面提到的參考出處可以看出。但是莫克斯告訴我，這個詞根的意思早在古代就已經消失了。所以這個詞是一切種類的工作的統稱，而且，其實它與德語中的Beruf(職業)一樣，沒有絲毫色彩，都是指腦力勞動，而不是體力勞動。
從側面看，《奧格斯堡信綱》只含蓄地包括了這種意思，當然後來有了一定的發展。第十六條(見科爾德版，第43頁)中寫道：「雖然它(指《福音書》)並沒有解決民用和家庭經濟之間的關係，但同時，它卻強烈地要求我們將它們看作是神的旨意，在這種安排裡行仁愛。」(可參見梯爾譯，Rev．W．H．Teale，裡茲，1842年版)透過人們所必須服從的權威的結論，我們瞭解到，這裡的Beruf(天職、使命)至少最初指的是《新約·哥林多前書》中第七章，第20節中提到的那種客觀的安排。
從詞典上看，布朗教授和霍布斯教授已經證實，德語中的Beruf一詞在路德翻譯《聖經》之前，已經在現在含有這個詞的世俗意思的語言中，都沒有出現過。
在此，可以同艾格爾的《路德論職業》(吉森，1900年版)中有啟發性的內容進行比較。或許它唯一嚴重的錯誤——這種錯誤是其他神學作者所共有的——就是沒有徹底地分析自然規律法則的概念而造成的。對於這一點，可參考特羅爾奇對澤貝格的《教義史》的評論及其《基督教會的社會觀》中的有關內容。
這是因為，當托馬斯·阿奎那指出人們財產和職業的差別是神意的結果時，他提出的是社會客觀秩序。然而，一個人從事某一特定的職業(此處只是我們這樣說，而托馬斯說的卻是ministerium或officium)則是出於自然的原因。「不同的人被賦予不同的聖職最先是由神意天道決定，它會通過各種方式劃定人們的地位；其次就是由自然原因決定的，不同的人按照他們各自不同的天性稟賦獲得不同的聖職……」
巴斯噶的觀點與此很相近，他認為，機遇可以決定職業的選擇。此種觀點可參看克斯特《巴斯噶的倫理觀》(1907年版)。
在《一個基督徒的自由》一文中，(1)人的雙重性是對自然法則(此處指的是世界自然秩序)意義上的世俗責任的判斷。由此得出，人必將受到肉體及社會集團的制約。(2)在這種情況下，如果一個人是基督徒，那麼他將選擇以對鄰舍的愛來回報上帝的恩典，因為上帝的恩典都源自於純潔的愛。這樣一來，信仰與愛之間原本十分鬆散的關係也就被結合起來了。(3)(見第190頁)往日將對勞動的禁慾主義的判斷看作是人從內心把握肉體的手段。(4)在另一層意義(此處指自然道德)上的自然法則觀念出現時，勞動便成為上帝賦予亞當(在其墮落前)的一種原始本能，他之所以服從於這一本能，「僅僅只是為了取悅上帝」。(5)(見第16l一199頁)，與《馬太福音》第七章第18節之後有關，裡面出現了這種觀點：對於一項日常生活中的職業的善行，並且一定是由信仰引發的重生的結果，但是最終卻沒有發展成為加爾文宗最重要的恩寵證明的思想。那種支配工作的強烈感情證明了這種矛盾的思想的存在。
「我們日常需要的食物、飲料，並非出自屠戶、釀酒人或麵包師的恩惠，他們為人們提供這些物資也是出於他們自利的目的。我們不必說喚起利他們心的話，而要說喚起他們利己心的話。我們不能說這些是自己的需要，而要說是對他們有利。」(見《原富》卷1第二章)
一切事情都是為你(上帝)而做的，牛奶是為你而擠得，你讓我們做的事，我們一一完成，無論大事還是小事都讓我們感到快樂。」(見艾爾斯帕格編，《創世記》註釋本，七卷，213頁)在路德之前的陶勒爾就已經產生這種觀點了。陶勒爾認為，從原則上來說，宗教和世俗的召喚是等價的。德國神秘主義者和路德一樣都與托馬斯的觀點存在差異。原則上，托馬斯堅持默禱的道德價值，但是以托缽僧的觀點為出發點，被迫將保羅的信條「人不勞動，不得食」解釋成勞動雖然是十分必要的自然條件或法則，但是從總體上說，是強加於人類的一種法則，幸好不是強加給每一個人的。勞動形式的價值等次，隨著農民的職業向上逐級增高，它便同托缽僧的特點相關，他們因為物質而必須住在城鎮。這種論點是德國神秘主義者和路德這個農民出身的人所不具有的。他們認為，職業的高低是根據上帝的意志所決定的，但是任何職業之間的價值都是平等的。關於托馬斯的這種觀點，可參看毛倫貝奇爾的引文，第65頁及其後。
令人感到驚訝的是，一些研究者竟然堅信這種變化不會給人的行為造成影響。在此，我承認我完全不能理解這種觀點。
人的內心世界，總是被虛榮心強烈地左右著，以至於那些從軍者、幫廚者、搬行李者都在自我炫耀，目的是為了得到他人的讚賞……」(弗格爾版第一卷第208頁。比較科爾斯特爾的引文，第17頁，第136頁及其後)。我們即將回到波持·羅亞爾和詹森派的觀點，請參閱1914年，諸羅·赫尼希斯哈姆博士的《十七世紀法國詹森派國家與社會學說》（《海德爾堡歷史論文集》，這是論《法國啟蒙運動以前的歷史》的一部比較全面的著作，也是單獨發行的一部分。請參較第138頁及其後）。
對於福格家族之類來說，他們認為「人在其一生之中積聚如此巨大的財富並不是正確的做法，而且是不虔誠的」。顯然，這種思想反映了農民對資本的懷疑。同樣地，他們認為將積蓄投資於債券業務的做法，在道德上也是令人感到厭惡的(此處見《關於高利貸的大布道》，埃爾蘭根版，第十章第109頁)，這是因為它是「一個新的、狡猾的發明物」——他們認為這在經濟上是不被理解的。就現代的牧師來看，這與邊際貿易有些相似。
列維曾經詳細地研究過這種區別(見耶拿，1912年《英國國民經濟史中經濟自由主義的基礎》)，請參閱伽德納的《共和政體》第二卷第179頁：1653年，克倫威爾軍隊平等派堅決反對專利商與貿易公司的請願書；另一方面，勞德的專制權有益於國王和教會共治下的基督教社會經濟組織，因此國王期待著政治與財政獨壟。清教徒的鬥爭就是為了針對這一點。
對於這一點，我的理解可以源自克倫威爾在1650年向愛爾蘭人發出的宣言，由此引發的鎮壓愛爾蘭人的戰爭可以說明，這種宣言是他們愛爾蘭(天主教的)聖職人員於1649年12月4日和13日在《科倫麥克諾宣言》上的回擊。下面試這篇宣言中最重要的句子：「英格蘭人是有很多資產(指在愛爾蘭)的人，這些資產是英格蘭人用金錢購置的……他們從愛爾蘭人那裡得到長期租約，大把股票，然後花錢建起了房屋和農場。……你們把聯盟破壞了……當愛爾蘭徹底平靜下來後，當英格爾通過工業、商業和交通的改進後，他們手中的財富對他們而言比掌握在愛爾蘭人手中更合適，那個時，上帝還將會與你們同在嗎?我深信這是不可能的。」