在構成近代資本主義精神以及整個近代文化精神的諸多要素中，有一種以職業概念為基礎的理性行為，就誕生於基督教的禁慾主義之中——這也是本文試圖論證的觀點。如果讀者重新閱讀一下本文在開頭所引述的富蘭克林的那段話，那麼不難看出，在本文開頭被稱為是資本主義精神的那種態度，其根本內涵完全等同於我們在這裡所表明的清教世俗禁慾主義的內涵，只是它沒有宗教的基礎，因為富蘭克林在說那段話的時候，宗教基礎已經腐朽了。那種將近代勞動看作是具有禁慾主義性質的行為的觀點當然不算是什麼新觀點。現代社會中，任何有價值的工作能夠得以進行的條件，就在於它局限於專業化，棄絕它所牽涉的浮士德式的人類共性，因此在今天看來，它的得與失必然是互為條件的。從根本上說，中產階級的生活是禁慾主義的特徵——假如它的確試著成為一種生活方式，而非僅僅缺乏某種東西的話——這也正是歌德在他處於智慧頂峰時，在《威廉·麥斯特的漫遊時代》和浮士德生命的結局中教給人們的。對於歌德來說，實現的同時也體現著絕棄，體現著一種與追求完整和美的人性的時代的分離；在文化發展的過程中，它同雅典古典文化的興盛一樣，那個時代已經再也不能重現了。
清教徒希望在一項職業中傾注熱情，而我們的工作卻出於一種被迫。這是因為，當禁慾主義從修道院的斗室裡被帶進人們的日常生活中，並開始統治世俗的道德時，它在形成龐大的近代經濟秩序的宇宙的過程中，一定會發揮其特有的作用。可是這種經濟秩序正深受機器生產技術和經濟條件制約著。今天降生於這一機制時代中的任何一個人的生活，都被這些無法抗拒的條件決定著，而且不僅僅是那些直接參與從經濟中獲取利益的人的生活。或許這種決定性會一直持續到人類將最後一噸煤燒光的時候。巴克斯特曾這樣認為，對於聖教徒來說，身外之物表示那件「披在肩膀上、隨時可甩掉的輕飄飄的斗篷」。但是命運注定將這件斗篷變成一隻堅硬的牢籠。
當禁慾主義開始重新塑造塵世，並且將它在塵世的理想樹立起來時，物質產品對人類的生存便形成了一種前所未有的控制力量，這種力量的增長速度很快，而且無法摧毀或消滅。從現在來看，雖然宗教禁慾主義的精神已經衝出了那個堅硬的牢籠，但是沒有人知道這是否是最終的結局，更重要的是，依賴於機器的基礎取得徹底勝利的資本主義，再也不需要這種精神的支持了。啟蒙主義——宗教禁慾主義大笑著的繼承者——臉上的玫瑰色紅暈好像也在一點點逝去，而且是無法回地逝去。那種責任本天定的觀念，在我們的生活中也像大勢已去的宗教信仰一樣，只剩幽靈在一邊徘徊著。當天職與精神和文化的最高價值失去任何關係時，或者從另一個角度說，當這種觀念轉化成經濟衝動，不再被人感受的時候，通常說來，人們也就沒有必要再試著尋找什麼理由為之辯護了。在美國——能夠使它獲得最大發展空間的地方，財富的追求所體現的宗教和倫理涵義已經被剝除了，而向純粹的世俗情慾相聯。事實上，這也正是它具備體育競爭特徵的原因。
誰都不知道，將來生活在這個堅硬的牢籠中的人是誰；也沒有人會知道，在這驚人的大發展的終點是否會出現有全新的先知；而且無人知道，將來是否會再生老觀念和舊理想。如果我們的回答是不會，那麼在某種驟發的妄自尊大的情緒的遮掩下，會不會產生一種機械的麻木呢，我想這一點也是無人知曉的。因為完全可以，而且理由極其充分。對於這個文化發展的最後階段，我們可以這樣評說，即「專家沒有了靈魂，縱慾者失去了心肝；這個廢物只是幻想著自己已經達到了一種前所未有的文明程度。」
但是這卻將我們帶入了價值判斷和信仰判斷的領域之中，當然，這篇純粹討論歷史的文章沒有必要承擔這份重任。我們下一步或許應該說明一下禁慾主義的理性主義對於實際社會倫理觀點內容所產生了哪些意義，從而對社會組織類型，以及上至國家下至群眾集會等社會群體都有哪些作用意義；然後我們就禁慾主義的理性主義與人道主義的理性主義、生活理想和文化影響之間的關係作以分析，進而分析它同哲學和科學的經驗主義、技術的發展，以及精神理想的關係；最後將在禁慾主義宗教的各個領域，追溯它從中世紀開始——有禁慾主義以來——到它徹底融入功利主義的歷史發展過程。只有這樣，我們才能準確地研究新教的禁慾主義，在它與塑成近代文化的其它諸因素的關係中，體現著怎樣的文化意蘊。
這裡，我們只是嘗試性地對新教的禁慾主義對其他因素產生過影響進行了探究，確定了這一事實和方向，雖然這是十分重要的，但是我們也應當並且必須探究新教的禁慾主義在其發展中，以及其特徵上又是如何受到整個社會條件，尤其是經濟條件的影響的。通常來說，現代人，哪怕擁有最美好的願望，也不能準確的看清宗教思想所具備的文化意義，及其對民族特徵形成的重要影響。可是，以對文化、歷史所作的片面的唯靈論因果解釋來取代同樣片面的唯物論解釋，當然也不是我的宗旨。因為任何一種解釋都有同等的可能性，可是，假如並不單單是做準備，而是通過作一次調查探討所得出的結論，那麼，任何一種解釋都不能將歷史的真理揭示出來。
導論
Standestaat(等級國家)，這個詞指的是歐洲封建主義向絕對君主制過渡時期所採取的一種後期形式。
在這裡，同其他問題一樣，我與我們這位尊敬的導師盧卓·布倫塔諾的觀點不一致(後面我們要引證他的著作)。主要是術語方面的不一致，當然也涉及事實方面的內容。我認為不該利用劫掠品來獲利，和通過經營一個工廠來獲取利益，怎麼能將這種不同的事物相提並論呢，更不應該將一切獲取貨幣的可能說成是能夠與其他類型的獲取相對照的資本主義精神。這樣的說法必將使概念含混，並且把強取豪奪和經營工廠混為一談，這樣一來就弄不清西方資本主義同其他形式的資本主義之間的具體差別。
Commenda是中世紀人們進行海運業務時參加的一種貿易聯盟。商品的生產者或出口者將商品轉交給另一個人，然後由這個人將商品運送到國外(有時一方可以提供運輸船，有時則由另一方提供運輸船)售出，從中獲得一份利潤。海運的支出則由雙方按商定的份額分攤，但是一切風險都要由船主承擔。
航海借貸，是中世紀流行於海上的一種商業，是「一種防範海上某些險情的保險方法，但是不違反禁止高利貸條例……當海上某些危險的冒險活動即將開始時，為了得到屬於某人或者其他資產者的貨物、一定數目的金錢。一旦船隻失蹤，那麼借貸人不得強要還款；但是只要船隻安全抵港，那麼借款人就要付相當多的佣金，有時高達百分之五十。」亨利·賽依《現代資本主義》第189頁。
介於合夥和有限責任公司之間的一種公司形式。至少一名參與者負有無限的責任，而其他人則按照其投資的份額來承擔一定的責任。
這種區別當然不能用那種絕對的方式設想。在地中海和東方古代時期的一些地區，甚至中國和印度的政治取向中的資本主義(尤其是以農作方式為主的一切稅利)曾產生過理性的、持續的企業，其記賬方式——遺憾地說我們只能從一些斷篇殘章中瞭解到一小部分——但是卻也具有理性的性質。而且，在現代銀行的發展過程中，帶有政治取向的資本主義冒險家一直與理性的資產階級密切聯繫。這些銀行，包括大英銀行，基本上都興起於具有政治性質的，尤其是與戰爭有關的交易。
關於奴隸勞動力的無能性，尤其是在核算方面的無能性，韋伯進行了一番討論。可見其論文《古代農業情況》，收錄在《社會——經濟通史》一卷裡。
此處是對整個《宗教社會學論集》而言，並非僅僅指這裡所翻譯的一篇。
我對希伯來語的瞭解少之又少。
我似乎沒有指出的必要，因為這一點並不適用於類似卡爾·亞斯伯那樣的嘗試(見其著作《世界觀的心理學》)，而且也不適用於克拉格斯的《性格學》，甚至從出發點就與我們不用的研究。當然這裡沒有必要對它們進行批評。
對於這種東西，韋伯曾經寫過的一部大作《經濟與社會》中論述了「宗教社會學」這一節。他不僅沒有完成這部作品，而且沒有真正令人滿意的彌補這一缺陷。
許多年前，一位著名的精神病專家向我說過同樣的這個觀點。
在圍繞本論文而積累起的浩如煙海的文獻裡，我所能列舉的僅僅是幾種最具體的批評：(1)F．拉捨法爾：《加爾文主義和資本主義》，「國際科學、藝術、技術週刊(1909)」，第39—43期。我答覆的文章是：《對資本主義精神的反批評》，「社會科學和社會政治檔案(圖賓根)」，XXXI。1910。對此，拉捨法爾也做了回答：《再論加爾文主義和資本主義》，1910，「國際週刊」，第22—25期。我做出的最後答覆是：《最後的反批評》，「檔案」，XXXI。
在這本書中，我並沒有收入同拉捨法爾沒什麼好處的論戰中的材料，只是以我的反批評為依據增訂了幾條補充性的參考材料，並且試圖通過增加新的段落和腳注來防止未來或許會出現的誤解。(2)W．索姆巴特的《資產階級》(慕尼黑和萊比錫，1913。英譯本標題為《資本主義的精華》，倫敦，1915)。(3)最後還有盧卓·布倫塔諾的慕尼黑演講，題為《資本主義的發端》，附錄Ⅱ，發表於1916年。後兩位作家進行了一場與我的爭論還要劇烈的爭論。布倫塔諾對索姆巴特所著的《猶太人和經濟生活》一書的批評，在我看來雖然有一些可取之處，但是即使避開布倫塔諾不提，似乎也不能理解猶太人問題的真正實質，這也十分有失公平(本文中並沒有提到猶太人問題，以後論述《宗教社會學》一書的後半部時再進一步討論)。
雖然例外的情況不會經常發生，但是我們卻可以用下面的事實來解釋：對於一支工業勞動大軍的宗教傾向來說，首先它自然與該工業所在地的宗教傾向相一致，其次才與他們家鄉的宗教傾向相符。這樣一種情況常可以改變某些與宗教信仰的統計數字有關的第一印象。例如，有關萊茵各省的數字。此外，如果希望數字具有結論性，那麼則必需其中的各個行業仔細分清。如果不這樣做的話，那麼「企業主」這裡就會在同一段時間裡招收特大僱主和個體手工業師傅。特別是對已經發達到一定程度的資本主義來說，尤其對其中大批無技術的低層工人來說，宗教昔日的影響現在已經消失殆盡了。這一點後面還會提到。
我有一位學生研究了巴登的宗教統計資料。到目前為止，這是我們在這方面掌握的最完整的資料，可參見馬丁·奧芬巴赫的《宗教與階級》，「針對巴登天主教徒和新教徒的經濟狀況的研究」(圖賓根和萊比錫，1901)，《巴登高校政治與經濟學論文集》。以下當作例證的事實或數字都屬於這一研究成果。
見捨爾的《展示天主教的進步原則》（維爾茨堡，1897)第31頁和V．赫特林《天主教進步原則和科學》(弗賴堡，1899)第58頁。
舉個例子，以下是1895年巴登就可徵收資本利潤稅的資本統計；
每1000名新教徒約徵收954000馬克
每1000名天主教徒約徵收589000馬克
從此得出，猶太人大大地超過了其他人，他們每千人就擁有四百多萬馬克。(具體細節可以參看奧芬巴赫的書，第21頁)
這裡可以就此與奧芬巴赫論著中的所有觀點進行對比。
奧芬巴赫在其著作中，也就此提供了一些有關巴登的更為詳盡的證據。
1895年巴登的人口構成情況如下：新教徒約37.0％；天主教徒約占61.3％；猶太人僅佔1.5％。然而，比進行義務教育的公費學校更高級的學校中，學生的成分情況如下：
在高級文科中學裡，新教徒：43%；天主教徒：46%；猶太人：9.5%；在文科中學裡，新教徒：69%；天主教徒：31%；猶太人：9%；在理科中學裡，新教徒：52%；天主教徒：41%；猶太人：7%；在普通中學裡，新教徒：49%；天主教：40%；猶太人：11%；在高級私立中學裡，新教徒：51%；天主教徒：37%；猶太人：12%。
以上這種情形在普魯士、巴伐利亞、符騰堡、阿爾薩斯—洛林和匈牙利也同樣存在（見奧芬巴赫著中的數字，從16頁起)。