親岑道夫在自己的宗教立場上，雖然總是會在來自正統派別的攻擊面前有些搖擺不定，但是大體上都是趨於工具論的。不過除此之外，這個被象理敕爾稱呼位傑出的宗教業餘愛好者，他的學說的立足點，幾乎不能夠以我們所認為的重點所在加以清楚的表達。他一再自命為保羅－路德基督教的代表，也正是因為這個原因，他反對與提倡遵守法規的詹森有聯繫的虔信派。然而事實上，弟兄會早在1729年8月12日的《草約》上，就曾經採取過一種在許多方面與加爾文教選民貴族立場極其相似的立場。然而，親岑道夫雖然一再宣稱自己信奉路德教，卻承認並積極提倡這一立場。1741年11月12日，他所採取的著名的將《舊約》歸於基督的立場，正是相同態度的公開表白。可是，在弟兄會的三個分支當中，加爾文分支和摩拉維亞分支都從一開始就接受了歸正會的倫理思想。連親岑道夫自己都像清教徒一樣，向約翰·衛斯理表達了這樣的觀點，這種觀點就是：雖然一個人自己不能夠從自身行為中瞭解自己的恩寵狀態，可是其他人卻可以借此瞭解他的恩寵狀態。
可是另一方面，在摩拉維亞弟兄會獨特的虔信中，情感因素卻佔據著非常突出的地位。特別是親岑道夫，他自己就曾不斷地試圖反抗清教的禁慾主義神聖化傾向，並且將這種對善行的解釋向路德教一方轉變。在拋棄秘密集會、保留懺悔行動的影響下，他身上還出現了一種路德式的對聖事的依賴性。此外，親岑道夫認為，孩子般天真的宗教情感是其純真的象徵，上帝的旨意可以通過占卜來揭示，他的這種觀點曾經強烈地遏制過強調理性的行為的影響。總的來說，在這位伯爵的影響範圍內，反理性的情感因素在摩拉維亞弟兄會的宗教中所佔地位，是其它地方的虔信派所不能比的。在斯班根伯格的「忠實弟兄情誼的觀念」中，道德品行和寬恕罪孽之間的聯繫一般與在路德教中一樣鬆散。同其它處一樣，親岑道夫之對循道宗式追求完善的放棄，是他那種幸福論（快活論）實質理想的一部分，根據這種理想，要人們現在就開始從情感上體驗永恆的歡樂（他稱之為幸福），而沒有鼓勵人們通過合理勞動確證來世的歡樂。
然而，與其它教會相比，弟兄會最重要的價值觀念在於過某種積極的基督徒生活，在於傳教，以及與之此相關聯的，在於在某種職業中從事專業工作，這樣的思想始終具有生命力。此外，親岑道夫的哲學是，從功利角度出發使生活實際理性化。在他看來，就像對其它虔信派教徒一樣，這一方面是由於他非常討厭哲學思辯，因為他認為那種思想會危及信仰，所以他更加偏愛經驗知識；另一方面則是出於他作為一個職業傳教士的精明的常識。弟兄會既是一個大傳教中心，也是一個商業企業。因此，它帶領自己的成員走上了世俗禁慾主義的道路，無論在哪裡，這種禁慾主義首先都要尋找任務，然後細心地、有條理地完成任務。可是，無論是讚美使徒的貧困，還是讚美上帝通過預定而選召的信徒，都是從使徒是傳教士的榜樣中得來的，然而，這卻構成了另一種障礙。這實際上意味著「與福音保持一致」的部分復活。上述因素無疑阻礙了某種與加爾文教倫理相似的、理性的經濟倫理的發展，然而，就像浸禮派運動的發展所表明的那樣，這種發展不僅是不可能的，反而還在主觀上受著唯為天職工作意識的有力促進。
總之，當我們從對我們十分重要的觀點出發，來考察德國虔信派的時候，我們必須完全承認，其禁慾主義的宗教基礎是搖擺不定的，因此德國虔信派明顯比如鋼鐵般一致的加爾文教脆弱；而產生這種搖擺不定和不確定性的原因，部分是由於受到路德教的影響，部分則是由於其本身的情感特徵。把這種情感因素作為虔信派與路德宗的區別特徵，顯然是非常片面的。然而，虔信派與加爾文教比起來，他們對於生活理性化的願望必然是不太強烈，這是因為涉及必須被不斷證明的、與未來的永恆性相關的恩寵狀態的壓力，被轉移到了現時的情感狀態上。選民力求獲得、併力求通過其在職業中以不停頓而又成功的工作來不斷更新的自信，被一種謙恭、克制的態度取代了。這一方面情感刺激完全傾向於精神體驗的結果；另一方面是路德教懺悔制度的結果。雖然虔信派時常對這種制度深表懷疑，但總的來說它還是被容忍了。這一切都表明路德教是通過罪過的寬恕而不是通過實踐的神聖化來獲得的獨有的救贖觀念的影響。與上帝相一致相合一的體會的需求代替了系統的、合理的、為獲得和保持對未來（來世）得救的確知的鬥爭。於是，從某種意義上說，阻止合理組織經濟生活、追求現世享樂的傾向，在宗教生活領域中也同樣存在。
因此，以獲得現時情感滿足為中心的宗教需求，顯然像加爾文教的選民以其排他性地深思彼岸世界來確保恩寵狀態的需求一樣，不可能發展出如此有力的動機來使世俗活動理性化。此外，有條理的宗教傳播行為，比起正統路德教徒那種實際上束縛於《聖經》和聖事的傳統主義的信仰來說要優越地多。總之，從佛蘭克和斯彭內爾到親岑道夫，虔誠派越來越趨於強調情感的方面。然而，這絲毫都不是某種內在發展規律的表現。他們各自派別間的差異，來自於這些領袖所處的宗教（及社會）環境的差異。本文尚且不能深入到這一問題中去，也不能談論德國虔信派的特點如何影響了它在社會和地域上的擴大。
我們有必要再次提醒自己，這種情感虔信主義當然是逐漸走上清教選民的道路的。即如我們至少暫時能夠指出這種差別的實際後果，那麼，也許可以說，虔信派所偏愛的那些美德多半一方面是忠於信仰的官吏、職員、勞動者、或家庭工人的美德，另一方面則是具有虔誠的恩賜心（以親岑道夫的方式）和家長式的僱主的美德。相比之下，加爾文教似乎與具有嚴格守法主義觀念和主動進取心的資產階級的資本主義企業家的企業更為接近。最後，如同理敕爾所指出的，純粹感情形式的虔信派，是有閒階級的一種宗教業餘愛好。無論這種描述的概括性多麼不足，它都有助於解釋處於這兩種禁慾主義運動各自影響下的民族的特徵（包括經濟特徵）方面的差異。
Ｃ．循道宗
與歐陸虔誠派相應，英美也出現了一場運動，它也是以富有情感卻仍屬禁慾類型的宗教與對加爾文教禁慾主義教義基礎的日益增長的冷漠和否棄的態度相結合為特徵，這就使著名的循道宗運動。這個名稱本身就已經向當時的人們表明了其信徒的特點：通過有條理的、系統化的行為去獲得「唯一的確定性」。這開始就成為了這場運動的宗教渴望的中心，而且此後一直如此。它無疑與德國虔誠派的某些流派有關係，儘管它們之間存在差異。這種關係首先可以從如下事實中表現出來：他們都將條理主要用於產生皈依的情感行為。約翰·衛斯理強調情感，是被摩拉維亞弟兄會和路德教派的影響所喚醒的。它使得從初創之日起就看出了它的使命是面向群眾的循道宗，帶有強烈的情感特點，在美國，這種特點尤為突出。在一定情況下，懺悔是一場強烈的情感鬥爭，甚至可以使人進入最激烈的顛狂狀態。在美國，這常常出現於公眾集會的場合。它形成了不配享有上帝恩寵的信仰的基礎，同時也形成了對證明和寬恕的直接意識的基礎。
這種情感型宗教，經過很多努力，才與被各種新教打上永恆理性烙印的禁慾主義倫理觀念結成了一種特別的聯盟。首先，與認為任何情感之物皆為幻覺式的東西的加爾文教不同，它認為取得「唯一的確定性」的唯一確實的基礎，原則上應該是一種純粹的、絕對確定的寬恕感，這種感覺是從對精神的見證中直接抽取出來的，而且出現的時刻也可以準確判定。其次還有衛斯理關於神聖化教義，它可以作為這一點的補充。該教義雖然明確背離了正統教義，但是它卻是正統教義的邏輯發展。按照神聖化教義，一個以這種方式降生的人，借助於已經作用於他身上的恩寵，通過某種瞬間的、一般是單獨的而且往往是突然的精神轉變而達到神聖化，即獲得擺脫了罪孽的完善性意識。達到這一目標，一般需要人的一生，無論有多麼的困難，也一定必然要去尋求的。因為它將保證一個人最終獲得「唯一的確定性」，用一種寧靜的自信最終代替加爾文教徒的陰沉的憂慮之心。同時，它還可以區分一個人眼中的真正轉換以及其他人眼中的真正轉換，這樣他至少不會再被罪孽所控制。
儘管自明性的感覺具有巨大的重要性，但還應提倡法律規定的正當行為。衛斯理經常抨擊當時強調德行的做法，但他的抨擊也只不過是為了復活這一古老的清教教義，即德行不是原因，僅僅是瞭解一個人恩寵狀態的手段，而即使這種說法，也只有當德行被審慎地用來表現上帝的榮耀之際才成立。他自己得出的結論是，單單正當的行為是不夠的，此外，還須加上對恩寵的感覺。他本人有時也將德行說成是恩寵的條件。在1771年8月9日的宣言中，他強調說未行善行的人決不是真正的信徒。實際上，循道宗的教徒始終認為，他們與英國國教的區別不是在教義上，而是在宗教的實踐上。《新約》「約翰一書」第三章第九節中隊這種信仰之結果的理由做了大量的證明，其中行為被當作重生的一個鮮明標誌。
儘管如此，除了上述一切之外，還存在著許多困難。對於那些擁護預定論教義的循道宗教徒來說，認為「唯一的確定性」出現在對恩寵和完善性的直接感受中，而不是出現在從不斷證明信念的禁慾行為中產生的恩寵意識中。此後，全部教規的確定性便唯一取決於單個的懺悔行為本身了。天性軟弱者對基督教的自由有一種宿命的解釋，由此循道的行為也受到了破壞。也可以說，只有在這種方式遭棄的情況下，正直人的自信才會達到一個說不出的高度，成為一種感情十分強烈的清教徒，兩者都必須面對反對派的攻擊，努力經受考驗。
一方面他們更加強調聖經的正統權威以及證明的不可或缺性，另一方面，事實上則在加強衛斯理反加爾文主義教派在這一運動中的力量，按照這場運動的教義，恩寵是可以或缺的。衛斯理通過路德教對摩拉維亞弟兄會產生的強大影響，進一步加強了這種趨勢，同時也增加了循道宗倫理的宗教基礎的不穩定性。最終，只有把重生——拯救的情感確定性這個概念作為信仰的直接結果——明確堅持下來，依次作為恩寵的不可缺少的基礎；與此相應，使人從罪惡的束縛中擺脫出來的神聖化被當作對恩寵的必然證明。獲得恩寵的外在手段，尤其是聖事的重要性因此相應地減弱了。不論怎樣，各地循道宗所喚起的普遍覺醒，例如在新英格蘭，意味著恩寵與選召學的一場勝利。
因此，按照我們的觀點，循道宗的倫理與虔誠派一樣，似乎都是建立在不穩定的基礎之上的。然而，追求更高尚的生活，即對立地成神的嚮往，使得預定論被當作一種權宜之計。無論怎樣，由於起源於英國，循道宗的倫理實踐與它夢寐以求的予以復興的英國清教的倫理實踐密切相關。
皈依式的情感行為被有條理地引導出來，而達到了這種皈依情感之後，並沒有隨之出現去仿照情感型的親岑道夫的虔誠派的方式，而進入到某種虔誠的與上帝同一的歡樂之中，與此相反，情感一旦被喚醒，立即就被引向了一場為了完美而進行的理性鬥爭。因此，循道宗信仰的情感特徵並沒有導致象產生德國虔誠派那中精神化了的感情宗教。施奈肯伯格已經說明，這個事實與罪孽感發展不夠有很大的關係，而產生罪孽感，部分的直接原因在於皈依的情感經驗。而這一點在討論循道宗的過程中，已經成為公認的觀點。其宗教感覺中具有加爾文主義的宗教感情的特徵，在此依然是至關重要的。情感的興奮代表著偶然激發出來的、能夠引起強烈震動的熱情，但它決不會消除行為的其它方面的理性特性。所以，這樣產生的循道宗的重生，僅僅是純粹德行教義的一種補充，為預定論被拋棄之後作為禁慾行為的宗教基礎。行為是真正皈依的手段，甚至如同衛斯理所說，真正轉化的條件，然而通過這種行為形成的徽號，實際上與加爾文教是一樣的。在隨後的討論中，作為一個較晚出現的產物，一般說我們可能會忽略掉循道宗，因為它並未給職業觀念的發展提供任何新的東西。
Ｄ．浸禮宗諸派
從思想內容和歷史地位這兩方面來看，歐洲大陸的虔信派和盎格魯－撒克遜各族的衛斯理會（即循道宗）都屬於二流的思想運動。相反，我們發現，除了加爾文教以外，新教禁慾主義還有另一個獨立來源，那就是由浸禮運動以及在十六至十七世紀由浸禮運動直接產生的或採取其宗教思想方式而形成的諸派，有浸禮會、門諾派，尤其是貴格會（即公誼會）。我們將要討論的這些教派的道德觀基礎在原則上與加爾文教義有原則上的差別。下面的敘述著重於我們來說意義重大的問題，它不會將這場運動的多樣性真正表現出來。這一次，我們仍然要把注意力放在那幾個老資本主義國家的發展之上。