就其本身的意義來說，將絕對可行的規範的信念與絕對的預定論和上帝的徹底超驗性三者結合起來，是一件偉大的天才之作。同時，這種偉大的結合，從原則將，遠比那種對使上帝從屬於道德準則的情緒做了較大的讓步的溫和的教義要現代得多。最重要的，我們將不止一次地看到確保恩寵狀態的思想對我們所討論的問題有著極其基本的意義。既然它作為理性倫理學的心理基礎，其實際意義又可以完全從預定說中進行研究分析，因此最好還是從這個教義最富於一致性的形式開始。這個思想在下面我們將要討論的各宗派中，都形成了一個反覆出現的框架，可以用來將信仰與行為緊密地聯繫在一起。在新教運動內部，這個教義不可避免對最初的那些信徒禁慾主義行為的傾向產生過重要影響，其結果使得它與路德主義相對無力的、近乎絕望的道德觀形成了最強烈的原則上的反差。
儘管路德教的「可失的恩寵」可以很容易地通過幡然悔悟而重新獲得，但其本身卻並沒有核准一項對於我們來說是最為重要，也是禁慾主義新教的一項重要結果——系統地、合理地安排全部道德生活。可以說，路德教的信仰幾乎沒有觸動衝動行為和天真感情的本能活力。這裡並不存在陰鬱的加爾文教教義中所有的經常性自我控制和有意識約束自己生活規範的動機。一個像路德這樣的宗教天才可以在這樣一種開明、自由的環境中毫無困難地生活下去，可以說只要他有足夠的熱情，就不會有重新陷入「自然狀態」的危險。很多最典型的路德教徒身上所特有的單純、敏感，而又特別情感化的虔誠形式，就像他們自由而又自發的道德一樣，對他們來說僅僅是一種裝飾，而這種情形在真正的清教徒中卻難發現。不過，這種情形卻真是地存在於諸如胡克、奇林華斯等人較溫和的英國國教那裡。然而對於一般的甚至是十分出色的路德徒來說，他們最確定的一件事情，就是只要有一次能夠打動自己的懺悔或者訓誡，就可以暫時性地超脫於「自然狀態」之上。
令同時代的人感到吃驚的是，歸正會和路德教的道德標準之間竟然存在著如此巨大的差異，有許多路德教的大人物常常因為酗酒鬧事和舉止粗俗而名聲掃地。另外，眾所周知，路德教教士只強調信仰，反對有禁慾傾向的浸禮運動，可以說這個階層是無可救藥的。和善或者自然隨和常常被看作是德國人的典型品質，而與之形成鮮明對比的是，英美環境下對自發性自然狀態的徹底破壞所帶來的後果，甚至表現在人們面部表情的不同上。而與此相反，由於路德教禁慾主義對生活的影響不如加爾文教強烈，所以英美人的行為特點與德國人完全不同，而德國人又習慣於將這種影響說成是狹隘、拘泥和精神抑制。在加爾文教中，那些情緒表達了每一位自發流露感情的自然之子對所有禁慾主義的東西的反感。事實是，路德教的恩典教義缺乏一種能夠促進生活合理化的從心理角度對有系統行為的核准。
有了這種核准，我們就可以確定宗教的禁慾特徵了，毋庸置疑，這種核准也可以來自其他各種不同的宗教動機，而加爾文的預定說只不過是好幾種可能之中的一種而已。然而我們卻已經相信，預定說本身不僅具有十分突出的一致性，而且具有極為強大的心理作用。因此，非加爾文宗的禁慾運動與此相比，如果完全從以宗教為動機的禁慾主義角度來看，則只是加爾文教內在的一致性和威力比較薄弱的情況。
然而，從實際的歷史發展來看，大多數時候總是存在這樣的情況：其他禁慾主義運動要麼是模仿加爾文教禁慾主義，要麼就是以其作為自己靈感的源泉，更有甚者將其作為各個不同的原則在發展中以資比較的材料。雖然各教在教義基礎上也許會不同，但是只要其中出現了相類似的禁慾特徵，那麼一般都是由教會組織所引起的結果。這個問題我們將在另外的場合講述。
Ｂ．虔信派
從歷史的角度來看，預定論也是通常稱為虔信派的禁慾主義運動的出發點。由於該運動是作為歸正會內部的運動一部分出現的，因此，幾乎無法在虔信派加爾文教徒和非虔信派加爾文教徒之間劃出界限。在有些時和，差不多所有清教的重要人物都可以歸為虔信派教徒。甚至把預定論與獲得惟一確定性根本興趣的確保恩寵狀態的教義之間的整個聯繫，認為成其本身就是虔信派對加爾文最初學說的發展，這樣說也非常合理。在歸正會內部出現的禁慾主義復興，（特別是在荷蘭）經常都伴隨著在此之前要麼被暫時忘卻，要麼沒有受到強調的預定論的復甦。因此，習慣上在英國根本就不使用「虔信派」這一術語。
然而，即使是對歐洲大陸（荷蘭和萊茵河下游）的歸正會內的虔信派而言，至少在基本原則上，也只不過是歸正會禁慾主義的簡單強化，例如貝雷的學說就是這樣。正是由於「虔誠的實踐」受到如此突出的強調，使得信條的正統性被推到了幕後，實際上，似乎常常是無意識的。那些命中注定要得到恩寵的人，偶爾可以犯教條錯誤和其它一些罪過，而經驗表明，最能清楚顯示出信仰成果的，往往是那些根本沒有受過經院神學教育的基督徒。另一方面，僅僅具有神學只是，絕對不能保證可以通過行為來證明信仰，這自然也是十分明顯的。
因此，是否能夠成為上帝的選民根本不能用神學學識來加以證明。所以，雖然在形式上還屬於神學家們的教會的虔信派，卻對這個教會產生了深深的懷疑，並且已經開始將那些「虔誠的實踐」的信徒都聚集到秘密宗教的集會上來。它希望使「選民的無形教會」能夠顯形與此世。所以，雖然它還不能稱得上是一個宗教，但是它的成員卻一直在努力能夠過上一種他們所嚮往的生活，也就是在這個團體內的擺脫了塵世的種種誘惑、在一切細節上都按照上帝的旨意行事，從而可以通過他們日常行為的外在象徵，表明他們已經真正獲得了重生。因此，真正皈依者的教會，希望通過強化禁慾主義，以便能夠享受到此生與上帝同在的極樂，這也是所有真正的虔信派團體的共同之處。
這後一種傾向，與路德的「神秘的合一」有某種密切的聯繫，同時它對宗教情感方面的重視程度，也超出了正統的加爾文宗所能接受的範圍。實際上，在我們看來，這可以說是在歸正會內部發起的虔信派的關鍵特徵。因為這種加爾文教本來完全沒有，但又與中世紀某些宗教形式相關的情感因素，事實上不是為了來世的確定性而艱苦地禁慾，而是要引導宗教努力爭取在此世獲得拯救。此外，這種情感竟會強烈到使宗教帶有了某種病態的歇斯底里的性質，引起了某種半意識的宗教迷狂狀態與和被認為是被上帝拋棄的表現的週期性神經疲勞的交替（這一點可由無數例證表明，並在神經病學上可以理解的）。
這種交替變化是與那種嚴格而有節制的教規直接對立的，而這種教規是清教徒成系統的神聖生活所置。同時，這種交替變化也意味著保護加爾文教徒合理個格不受情慾干擾的禁令效力已經受到了削弱。同樣，加爾文教所謂情感上肉體墮落的思想（例如以所謂蛀蟲情感形式所表現出來的墮落），也可能致使世俗活動中的呆滯麻木。假如預定輪與主導的理性加爾文主義的傾勢相反，變成了情感冥想的對象，那麼就它教義本身來說，也可能導致宿命論的產生。最後，將選民與塵世分離的慾望，加上強烈的感情力量，就有可能導致一種具有半共產主義性質的修道院式的集體生活，這是虔信派（即便是歸正會內部的虔信派）的歷史，一再地表現了的現象。
然而，只要這種受到強調情感因素制約的極端後果不出現，只要歸正會虔信派努力在某種世俗職業的日常生活範圍內尋求獲得救贖的確證，那麼，虔信派原則的實際作用就會對那些世俗職業中的行為加以嚴格的禁慾式控制，從而為天職倫理提供了一個歸正會基督徒的那種世俗可尊性更強的宗教基礎，而在具有優越感的虔信徒來看，這種世俗可尊性是第二流的基督教。於是在荷蘭，在自願的基礎上，以教會內部的秘密集會形式形成了一個由選民組成的宗教貴族階層，它在各種加爾文禁慾主義形式中都有發展，而且所持態度越是嚴肅認真，就越是會發展。另一方面，在英國的清教中，它部分地導致在教會組織內部出現了積極教徒和消極教徒的實際分化，同時如前面所述，它還部分地引起了宗教派別的形成。
反之，從路德教基礎上發展起來的德國虔信派的發展（斯彭內爾、佛蘭克、親岑道夫等人的名字就是與之聯繫著的），卻逐漸偏離了預定論的教義。然而，它同時又絕沒有走出以這條教義為邏輯頂點的那些思想體系之外，這一點尤其可以從斯彭內爾關於英國和荷蘭的虔信派對他的影響的自述中加以證實，還可以從他在他最初組織的幾次秘密集會上所宣讀的貝雷的著作這一事實中得到證明。
不管怎麼說，從我們的特定觀點出發，虔信派不過意味著循規蹈矩地控制和監督的、即禁慾行為，滲透到了各種非加爾文教派之中。然而，路德教必定會覺得這種合理的禁慾主義是一種完全陌生的因素，而德國虔信派的教義則因為這一事實所產生的困難而缺乏一致性。斯彭內爾將路德教的觀點同加爾文教獨有的、帶著「為上帝增添榮耀的意圖」而做的善行說結合起來，作為系統宗教行為的教義基礎。他還帶著一種加爾文教色彩的信仰，相信選民能夠在某種相對程度上獲得基督教的完善性。然而，這個理論缺少一致性。受到神秘主義者強烈影響的斯彭內爾，以一種不確定但本質上卻有路德教實質的方法，去描述系統的基督徒行為，以期達到一種平衡，而不願是證明它的正確性。他沒有從神聖化中推演出「唯一的確實性」，也沒有採納確保恩寵的思想，相反卻用了前文已經討論過的路德的那種多少有點鬆散的有關信仰與善行相聯繫的思想。
然而，一旦虔信派的理性的和禁慾的因素大大超過其情感的因素，那麼對我們的主題具有實際意義的思想就會保持住它們的地位。這些思想就是：(1)有條理地發展自己的恩寵狀態，使之逐步達到越來越高的恩寵和完善程度，這是恩寵的標誌，亦是一條規律；(2)「上帝的旨意通過那些處於這種恩寵狀態的人而起作用」，也就是說，在這種狀態中，假如他們能夠耐心地等待，有條理地慎思，那麼上帝就會賜予他們以上帝的標誌。對於Ａ．Ｈ．佛蘭克來說，職業勞動也是一項典型的禁慾活動，上帝本身就是通過他的選民因勞動獲得的成就而賜福於他們的，他覺得這一點是不容爭辯的事實。並且，我們也將會看到，清教徒也是這樣認為的。
而且，作為雙重天命的一種替代，虔信派通過本質上類似加爾文教但又較為溫和的一種方式提出了一些思想，並且在這些思想的基礎上，建立起一個仰賴上帝特別恩寵的選民貴族階層，這樣也就導致了一種我們已於上文提到過的諸多心理後果。例如，其中一個後果就是所謂的懺悔限期論，虔信派的反對者們通常將它歸咎於虔信派（雖然並不公平）。這種學說認為，恩寵是面向所有人的，但對每個人來說，他不是在生命的某一確定時刻得到一次恩寵，就是在最後的某一刻得到。誰錯過了這個機會，都不能獲得普遍恩寵的幫助；他就會處在一個與加爾文教義所說的那些被上帝遺棄的人相同的境地。佛蘭克從個人體驗中得出了與這一理論非常接近的觀點。這個在虔信派中廣為流傳，甚至可以說佔居了統治地位的觀點就是：只有在某些獨特和奇異的情況下，也就是說，在有懺悔之心以後，這種恩典才能奏效。根據虔信派的教義，既然不是每個人都能獲得這種經歷，所以，那些沒有得到的人，即使是用了虔信派推薦給他們的方法，在獲得重生者眼中，仍然是消極的基督徒。另一方面，因為有了一種誘發懺悔的方法，就使得獲得恩寵事實上也成了合理的人類活動。
雖然不是每個人都會採取在私人密室中懺悔的做法，例如，佛蘭克就不是這樣，但是這種做法的確成為了許多虔信派教徒的特質，就像斯彭內爾反覆提出的疑問所顯示的那樣，這種做法尤其可以看作是虔信派牧師的特質；然而，受恩寵的貴族階層卻極力反對這種做法。同時，這種反對思想又在削弱它與路德宗聯繫的問題上起到了一定的作用。通過懺悔獲得的恩寵對行為所產生的明顯效果，形成了一種允許獲得赦免的必要標準；因此，僅僅懺悔是遠遠不夠的。