修行生活常常試圖讓人服從於一個至高無上的、帶有某種目的的意願，這樣就能夠使他的行動得到經常性的自我控制，而且通過修行，還可以使他靜下心來，認真考慮自己行為所產生的倫理後果。因此，從客觀上說，修行生活實際上是將僧侶訓練成了為上帝的天國服務的工人，更進一步，從主觀上說，這樣做其實也能夠使他的靈魂得到救贖。正是這種積極的自我控制，才構成了聖·依納爵「修行」的目的，也成為了其它一切合乎理性的修道士美德的目的，同時還可以說是清教最為重要的實際理想。
無論在與清教徒所特有的冷峻的矜持相互輝映的深沉的輕蔑之中，還是在有關其殉道者所忍受的種種磨難，以及那些尊貴的上等教士與官吏們無所節制的咆哮的記載中，都能夠看到那種對於平靜的自我控制的推崇，然而，直到今天，這種自我控制仍然稱得上是最典型的英美紳士的特質。換句話說就是：與所有理性禁慾主義一樣，清教徒試圖使人能夠堅持並且依照自己的經常性動機來行事，特別是要依照清教教給他的那種動機行事，而不是純粹依靠感情的衝動。從清教這個詞語形式上的所代表的心理學含義上說，它其實是想要使人具有一種人格。這種禁慾主義與很多流行的觀點相反，它的目的在於使人盡可能的過上一種機敏、睿智的生活：最迫切的任務將一切自發的衝動性享樂統統摧毀，最重要的方法是能夠讓教徒的行為變得有秩序。在天主教修道生活的規則以及加爾文宗的行為原則中，所有這些要點都同樣受到了特別的強調。在這種對整個個人的有條不紊的控制上，上述二者都建立了各自巨大的擴展性力量，並且以此為基礎，確保了在同路德宗相對之時，加爾文宗的能力，使它能夠在鬥爭中，充當宗教鬥士的角色，奮起捍衛新教運動。
此外，顯而易見的是，與中世紀的禁慾主義相比，加爾文教禁慾主義在許多方面都與之存在了很大的差異。主要表現在「福音商議」的消失，以及隨之而來的從禁慾向世俗活動轉變的問題上。當然，無論在理論上或者實踐中，都不存在天主教曾經將那種有條理性的生活局限於修道院的密室之內的這種情況。而與此相反，並且早已有人指出，雖然天主教在倫理方面有諸多節制，可是一種從倫理角度看來缺乏系統性的生活方式並不能夠滿足它所樹立的最高理想，即使是那些為眾信徒所樹立的生活理想。
例如，一個很有影響的嘗試就是聖·法蘭西斯的第三條誡令，它力求將禁慾主義滲入到人們的日常生活中去，並且，我們清楚的知道，這種嘗試絕不是惟一的一次。實際上，就像是類似《跟隨基督》這一類型著作通過其影響強烈的方式所表明出來的，人們在這些著作中看到的生活方式往往都處於日常倫理道德至上。在這些著作的作者看來，日常道德只不過是一個道德底線而已，並且在實際中還不能夠以清教所要求的標準來加以衡量。此外，在關於教會的某些習俗的實利性被大肆利用的問題上，其中最為突出的就是贖罪符了，不可避免地出現了與系統性的世俗禁慾主義相牴觸的趨勢。正是這個原因，導致了這種利用在宗教改革時期，常常被以為不僅僅只是一些什麼無關痛癢的誤用，而是教會最本質的罪惡之一。
然而，問題的關鍵所在卻是這樣的一個事實：只有一種人可以很好地遵循各種準則，出色地過這種宗教意義上的理性生活，這種人是——並且只會是——僧侶。由此我們可以看出，一個人如果一味地陷入禁慾主義的觀念之中，就意味著他將越逐漸遠離日常生活，因為在他的理念中，最神聖的職責就是如何超越世俗的倫理界限，達到更高的道德水平。從任何意義上講，路德從來都沒有遵循過什麼發展規律，一切行動都只是依照他自己的個人經驗，雖然這種經驗的實際效用，在一開始總是會被人質疑，存在很多不確定的因素，然而此後的政治形勢卻大大推進了他的個人經驗。路德曾經擯棄過以上那種趨勢，而加爾文宗直接繼承了他的這種態度。關於這種類型的宗教的中心特徵，塞巴斯蒂安·弗蘭克曾經用一句話精確地概括了出來：現在，每一個基督徒都必須做一輩子的僧侶。通過這個事實，他看到了宗教改革的意義所在。然而，就在這時，一座巨大的堤壩成為了阻擋禁慾主義擺脫世俗生活潮流障礙，於是乎，那些虔誠的超然世外的人們只好被迫繼續糾結於紛紛擾擾的世俗事務當中，在這裡追尋著自己的禁慾理想，而事實上他們以前是完全有可能成為最出色的僧侶的。
然而，在禁慾主義發展過程中，加爾文宗還為這一傾向添加了某種具有肯定性質的東西，也就是一種觀念，這種觀念認為，在世俗活動中，一個人的信仰必須得到證明，對於更為廣大的具有宗教傾向的人來說，這樣就帶給他們以一種明確的實行禁慾主義的誘引。加爾文宗通過將其倫理建立在預定論的基礎上，得以用一種精神貴族代替另一種，也就是以今生今世就已預定為上帝的聖徒的精神貴族來代替那種出世、超世的僧侶式的精神貴族。前者有其「不可毀的特徵」，正是這個特徵，使這種貴族同人類中被永遠罰入地獄的那一部分人之間的鴻溝變得更加不可逾越了，並且這種鴻溝常常是十分隱蔽的，使得它變得更加可怕了，這與中世紀僧侶與周圍世界的分離比起來，顯得更加激進。在當時，他們還與這是一道極其粗暴地侵入一切社會關係的鴻溝，選民和聖徒那種已獲得神的恩寵的意識與其對待鄰居的罪孽的態度並存。從某種意義上說，這並不是一種基於對自身弱點的瞭解，或者說富於同情心的理解，而是把鄰居看成是上帝的敵人，對他們充滿了仇恨與輕蔑，並給他們打上了永遠被懲罰的標誌。
令人不能想像的是，這種感情居然可以激烈到這樣嚴重的程度，以至於因此形成了各種宗教派別。例如十六世紀的獨立派運動，就可以算作是這樣情形。我們所瞭解的真正的加爾文教教義，其實是主張在對待那些受到懲罰的人時，應該遵循上帝榮耀的要求，而使那些人也受制於教規，然而在當時那種社會環境中，這個教義一直為另外一種信念所壓制著，這個信念就是：倘若一個靈魂不能夠獲得重生，那麼他怎麼可以被允許進入上帝的殿堂，並且參加各種聖事，或者甚至可以作為牧師掌管一些聖事？如果真的這樣做了，那將是對上帝最大的侮辱。因此，這種確保教會純潔的教義的結果，導致了教會中出現了多納圖派思想，就像是在加爾文教裡出現了浸禮宗一樣。教徒們紛紛要求確保教會的純潔性，甚至要求建立一個由那些已經被證明是處於恩寵狀態的人所組成的團體，然而，眾多宗派的形成卻也並沒有能夠將這個要求的必然後果充分表現出來。教規最終得以修改，可以說是下列努力的結果：盡量把那些可以獲得重生和不能獲得重生的基督教徒區分開來，盡量把那些對聖事有所準備和沒有準備的人區分開來，以確保教會的重大事務和其它一些特權掌握在前者手中，並且在任命牧師時，一定要選擇那些不容懷疑的人。
自然的，這種禁慾主義在《聖經》中找到了檢驗自己的標準。而且顯然正是它所需要的那種標準。值得注意的是，在加爾文宗那些著名的掌握聖經的人中，他們所信守的全部都是《舊約》裡的道德格言，這是由於《舊約》和《新約》中的格言一樣，都是通過神諭而得來的，所以應該受到同樣的尊敬。這些格言顯然不應該只在希伯萊人當時的歷史環境下才會適用，更不該被後來的基督明確地否定。對於那些信徒而言，這個誡令可以說是一個非常理想卻又是永遠無達到的標準。而路德曾經對於擺脫對誡令的屈從是非常珍視的，在他看來這是信徒特有的神聖的權力。
在清教徒閱讀得最多的那些文章、箴言集和詩篇當中，都能夠看出希伯萊人身上所獨有的那種既對上帝的畏忌以及他們十分冷靜的智慧，而正是這種智慧，影響了清教徒對生活的全部態度。特別要說的是，清教對於宗教的神秘方面（實際上也就可以說宗教全部的情感因素）的一種理性的壓抑，都已經被桑福德歸結為源自《舊約》的影響。然而，這種《舊約》中固有的理性主義，從本質上說，是屬於小資階級與傳統主義的雙重類型，它不但與預言家、先知們的憐憫之情，甚至還與另外一些特殊的因素混雜在了一起，而這些因素早在中世紀時就曾對一種獨特的情感型宗教的發展起到過非常重要的促進作用。總之，是加爾文教所特有的、從根本上說是禁慾的性質對舊約宗教中最適合於加爾文教的成份進行了選擇和同化。
加爾文教新教中所提倡的禁慾主義，同天主教牧師生活的理性化形式一樣，都有對倫理行為的系統化成分，然而虔敬的清教徒在對自己的恩寵狀態不間斷的注視中，將這種系統化表現得非常粗淺。固然，不論是在熱誠的規正諸派中，還是近代天主教的某些部分（特別是在法國），他們都受到了耶穌會士的影響，都有記載和羅列著各種罪惡、誘惑以及爭取恩寵的情況的「宗教記賬簿」。然而，記賬簿在天主教那裡的目的，已經完全成了將懺悔變得完整而全面，也就是作為「靈魂的嚮導」的基礎，這樣就可以那些基督徒（特別是女性）提供一個權威性指導。而在歸正會中，記錄簿卻能夠幫助基督徒們找到自己的真正意向。許多道德家與神學家都曾經不止一次地提及這種記賬簿，而最經典的一個例子，便是那本記錄了本傑明·富蘭克林在不同美德方面進步情況的本子，雖然其中許多重要信息都被表格化了，而且有些就像是純粹的統計數字。從另一個角度來看，這種上帝的記賬簿的說法早在中世紀（甚至是古代）就已經存在了，而現在卻被班揚推到了一個極端，在他看來，罪人與上帝的關係，就好像是顧客跟店主的關係一樣，如果顧客欠了債，雖然總能通過各種善行償還累積的利息，但是卻永遠也無法將本金還清。
後來的清教徒像觀察自己行為那樣觀注著上帝的行為，而且他可以在生活中的每一細節上捕捉到上帝的痕跡。而且與加爾文嚴格的教義相反，他總是可以明白上帝為什麼這樣做或那樣做。於是，使生活神聖化的過程幾乎具有了同開辦企業一樣的特質。生活全面的基督教化是加爾文教迫使人們接納的有條理的倫理行為的結果，這種行為也體現了加爾文教與路德教的差別。正確理解加爾文教的影響，就必須要牢記這種理性行為對實際生活的決定性影響。因為一方面，我們已經看到正是利用了這個因素，加爾文教才產生了如此巨大的影響，而另一方面，如果其它各種信念的倫理動機在確保恩寵的教義這一關鍵點上是一致的，那麼也必將會產生相同的影響。
我們至此只討論了加爾文教，而且一直都將預定論假定為清教道德的教義背景（所謂清教道德是指理性化了的倫理行為）。而之所以能這樣做，是由於這種教義的影響實際上已經超出了一個在各方面都恪守加爾文教原則的宗教集團長老派的範圍。這種教義在1658年的獨立派《沙瓦宣言》中和1689年漢塞德·克諾裡的浸禮宗《信綱》中，甚至在衛斯理宗中也都有起深遠的影響。儘管獨立運動的出色的組織天才約翰·衛斯理對恩寵的普遍性堅信不疑，然而同樣是衛斯理派的信徒，第一代中的偉大鼓動家和他們始終如一的思想家懷特菲爾德卻強烈擁護支持此教義。同樣的情形也出現在曾一度頗具影響了的以漢丁頓夫人為核心的那一派中。可以說，在性命攸關的十六世紀，正是這種保持了高度一致性的教義支持著那些富於戰鬥精神的神聖生命的捍衛者的精神世界，使他們堅信自己是上帝手中的武器，是上帝聖意的執行者。另外，它還防止了塵世行善學說過早地墮落成為一種純粹的功利主義學說，而後者是絕不可能激發出人們為了那些未經理性化的理想目標而做出如此巨大的犧牲的奉獻精神。