加爾文深信，恩寵產生的期待性可以表示一種信賴，但是當一個人提出自己的恩寵問題時，加爾文的這種思想就不會使人感到滿意了，儘管正統教義從來就沒有正式放棄過這種標準。首先，牧師的工作內容就是直接將這種教義引發的所有苦難都處理掉，但是這種處理卻也不能使人感到滿意，即使牧師們在各個方面都會遇到這種困難。但是只要預定論沒有被重新解釋，或者自動下降它的地位，或者被人徹底拋棄，就必然會出現兩種主要，並相互聯繫的勸誡。一種勸誡是，將自己看作是上帝的選民，然後將一切疑慮視為魔鬼的誘惑，勇敢地與之鬥爭，這將被認為是一種絕對的責任。
由於缺乏自信而導致信仰不堅定，必然算不上是完整的恩寵的結果。而聖徒將緊緊把握自己的聖職的勸誡解釋為一種獲得個人選民地位的確定性，以及在日常生活的收穫稱為義的責任。因此那些充滿自信的聖徒取代了那些謙卑的罪人，那些謙卑的人是路德對其許諾，只要他們在悔悟的信仰中將自己的全部都委託給上帝，那麼他們就可以成為上帝恩寵的人，而那些自信的聖徒，我們則可以在資本主義英雄時代，在那些嚴酷的清教商人身上發現他們的身影，甚至到現在還可以看到。另一種勸誡是，獲得那種自信的最合適的途徑，就是緊張的世俗活動，並且只有通過這種世俗活動的途徑，才能將宗教的那些疑惑驅散，給人們帶了恩寵的確定性。
歸正會的宗教情緒的一些基本特點可以解釋，為什麼那種世俗活動能夠達到這種境界，換句話說就是，為什麼世俗活動被看作是最合適將宗教性焦慮感抵消的途徑。這些基本特點明顯地將歸正會在因信稱義這一教義上與路德宗的差別表現出來了，對於這些差異，施奈根伯格曾在他那出色的講演中十分精微、客觀，而且在避免價值判斷的情況下做出了分析。因此，下面的結論裡大部分引用了他的分析。
在十六世紀的發展過程中，路德教的信仰一直力求達到最高宗教經驗，也就是和神的「神秘的相連」。但是這種說法對于歸正宗的信仰來說卻是生疏的；和它的名字一樣，這不僅是一種吸收神性的感覺，而且一種神性的確進入了這種信仰者的靈魂之中。從其性質上來受，它與德國神秘教徒主張的以冥思所達到的目的相同，其特點就是消極地尋找神那裡的安慰。
哲學歷史表明，以神秘色彩濃郁的宗教信仰在經驗事實方面或許與明確的現實感達到了一種和諧共處的程度，它甚至可以放棄辯證學說成為那種明確的現實感的支柱。而且，這種神秘主義甚至可以間接地提高理性化行為所帶來的興趣。但是，它又在神秘主義與世界的關係中缺少對外在活動的肯定性評價。另外，路德宗還將「神秘的結合」與因負罪而產生的深重的卑賤感聯繫在一起，而這種感覺對於那些信仰堅定的路德徒來說，是他們保持那種「日常生活中的贖罪能力」的具有關鍵性的因素，因此他們便可以將謙卑和單純化成赦罪的必不可少的基礎。另一方面，典型的歸正會宗教在一開始的時候就否定了路德宗的那種純內向的情感虔誠，也摒棄了巴斯噶提出的那種寂靜派式的躲避做法。由於和肉體相比，上帝具有絕對的超驗性，所以神並不能真正深入到人的靈魂。正如「有限不能包含無限」一樣。
只有當上帝通過選民們的工作，並且他們真正意識到這一點時，這些選民才有可能和他們信仰的上帝融為一體，從而感受到這一點；換句話說，他們的行動根源於對上帝施恩寵的信賴，而這種信賴本身又是以其行動的性質而證明它是上帝的恩賜。在這裡，那些能夠用來為一切實際宗教活動分類的最重要的拯救條件上的深刻差異已經出現了。宗教信仰者可以感到他是聖靈的容器，或者覺得自己是神的工具，來確認自己已經處於恩寵之中了。在前一種情況下，他的宗教生活通常都是傾向於神秘主義和感情主義的，但是在後一種情況下，則偏於禁慾的活動。路德的立場和觀點與第一種類型非常接近，而加爾文宗則表示贊同後一種類型。當然，加爾文教徒也很想「單純通過信仰」來獲得拯救，但是由於加爾文在對待一切純粹的感覺和情感上，都持有懷疑的態度，並且不管這些東西是多麼的崇高，所以他認為信仰必須用其客觀的效果加以證實，從而為「唯一的確實性」提供一個堅實的基礎。就像沙瓦宣言中所說的，這種信仰必須是一種「有效的信仰」，而救贖的感召也必須具有有效力的神召。
如果我們繼續問一個問題：加爾文教徒認為他是以什麼樣的成果偉標準來辨別真正的信仰呢？那麼回答是這樣的：這種標準就是一種能夠有助於增加上帝榮譽的基督徒行為。至於這種行為是什麼，那只能到上帝的意志中尋找答案了；這種意志不是直接通過聖經給人以啟示，就是間接地由上帝所創造的有意義的世界秩序中反襯出來。尤其是，通過將某個人自己的靈魂狀況和上帝的選民的靈魂狀況作對比——如果按照聖經的說法，那就是和大主教相比較——便可以確定一個人的恩寵狀態。只有上帝的選民才能夠真正擁有這種「有效的信仰」，只有他利用自己的重生和由此帶來的全部生活上的神聖化為上帝的榮耀增添顏色，而這種增添榮耀的方式大多是通過實實在在、非表面化的善行。
正由於他的意識，他才會以自身一種為上帝的榮耀而工作的力量作為善行的基礎，至少從他的行為的最根本特徵和持恆的理想（「須遵循的提議」）來說是這樣的。他也意識到，自己的行為不單單是為了完成上帝的意願，而且這是由上帝促成的，從而他才真正達到了這種宗教所力求獲得的最高的善，也就是被拯救的確定性。《新約·哥林多書》第二卷八章五節已經證明了這一切都是可以達到的。但是，將善行作為一種獲得救贖的唯一手段是毫無作用的，因為即便是上帝的選民也都是血肉之軀，他們再怎麼行善也絕對達不到神的要求標準；但是善行又是不可或缺的，它是成為上帝的選民的標誌。事實上，善行的目的不是為了換取上帝的救贖，而是用來消除上帝將自己罰入地獄的恐懼的一種具有技術性的手段。從這個意義上說，善行常常被認為是獲得拯救所必須的因素，或者說是否擁有「唯一的所有物」，要以善行為條件。
實際上，這就意味著那些懂得自助的人都是上帝願意幫助的人。因此，人們指出加爾文教徒創造了為自己的救贖，更準確地說，創造了對自己獲救堅定信念。可是，這個信念卻與天主教中那種存在於個人善行的逐漸積累過程不同，它以全面、系統的自我控制為基礎，而這種自我控制隨時都會面臨殘酷的抉擇——成為上帝的選民，還是被上帝罰入地獄。這個問題指引我們到一個非常重要的研究。
正如我們所知道的，這種思想在歸正會以及其他各宗派中的闡述越來越明確了。但是，路德宗卻一而再，再而三地指責這種思想，說這種思想又回到了單純地靠善行來獲得拯救這一教義上。無論受指責者對於自己的信條與天主教教義同日而語，進行的抗議是多麼的有理可證，但是如果這種指責針對的是歸正會給普通的基督徒的日常生活帶來的實際後果，那麼，這種指責一定是有道理的。因為在對道德行動的宗教性評價上，從來沒有比加爾文宗信徒更為強烈的形式。可是，要瞭解這種善行救贖說法的實際意義，則必須從對其特殊性質的認識中尋找答案，因為他們倫理行為的特別之處就是由這些特性構成的，而且它與中世紀普通基督徒的日常生活劃分了界線。對於這一點也可以這樣說：標準的中世紀天主教信徒的生活是一種極其單純的倫理生活。
首先，天主教信徒盡職盡責地履行自己的傳統責任，但是在這種最低限度之外，他的善行便不可能形成一種有關聯的生活體繫了，至少是不合理的生活體系，而僅僅是一系列個別的活動。他可以偶爾利用那些善行為自己贖罪，例如為某些特殊罪孽贖罪，為自己爭取獲得拯救的機會，或者將它作為自己臨終時的保險金。當然，天主教的倫理是一種有意圖的倫理。然而個別行為的具體意圖往往決定著這個行為的價值。於是，某一項善行或惡行都會被記在行為者的賬下，從而決定著這個人現世的和永恆的命運。天主教會十分現實地認識到，人的行為是非常矛盾的，首先，人並不是一個能夠清晰界定的統一體，其次也不能用非此即彼的方法加以判斷，最重要的是人的道德品質常常因為衝突而屈服。當然，天主教會的理想就是要求在生活的原則上發生一次變化。但是，對一般基督徒來說，赦罪的聖事——教會最重要的權力和教育的手段之一——所削弱的正是這種要求，而聖事的這種赦罪作用又是同寬容的天主教的最深遠的根源相聯繫。
將這個世界理性化，對於那些作為達到拯救手法的魔力要加以摒除，在這一點上，天主教徒從來都沒能像清教徒或者是之前的猶太人做的那樣徹底。教會的赦罪儀式對於天主教徒來說，是對自己本身的不完善所做出的一種補償。教士可以說是一個將變體這種奇跡玩弄於股掌之間的魔術師，通向永生的鑰匙被他牢牢握在手中。當人們悲傷的時候，當人們為自己的罪行懺悟之際，都可以從他這裡尋求幫助。他會人們帶來贖罪的機會，甚至還有恩寵的希望與恕罪的諾言，有了這些，人們就可以從可怕的緊張狀態中解脫出來。
而加爾文教徒長期受到嚴酷命運的支配，注定要在這種緊張的、不容任何緩和的狀態下苟延殘喘，對他來說，這樣富於人性的友好慰藉彷彿一座空中樓閣般虛無縹緲。他從來都沒有想過要靠後來增加了的善良意願來為自己短暫的懦弱或者輕鬆而贖罪，然而作為天主教徒，甚至是路德教徒卻都可以這樣。加爾文教的上帝，對他的信徒要求嚴格，要他們一輩子的善行，並且還要彼此結成一個完整的體系。在加爾文教，既不會有像天主教那樣富於人性的循環，即罪惡——懺悔——贖罪——解救——新的罪惡，也不會有任何美德可以使人的整個一生都得到平衡，而曾經，人們可以用暫時性的懲罰或者在教會裡得到的恩寵來調節這種平衡。
這樣，普通人的道德行為便不再是無計劃的、非系統的行為，而是一種從屬於全部行為的具有有一致性特徵的秩序。人們把循道宗這個名稱與那些曾經滲入到十八世紀最後一次大的清教思想復興中的人聯繫在了一起，這種現象絕非偶然，這就像是具有同樣意義的謹嚴派這個詞適用於他們那些十七世紀的精神先驅一樣。因為只有將體現在生活中每一時刻、每一行動中的全部意義徹底改變，才能夠對恩寵的效果加以確保，將人類從一種純粹的「自然狀態」轉變成為「恩寵狀態」。
聖徒生活的全部意義是為了一個超驗的結局，也就是獲得拯救。也正因如此，他在現世的徹底理性化的生活完全受一個目的所支配，那就是為增添上帝的榮耀而努力。「一切都是為了上帝的榮耀」，相信這句格言從未被如此嚴格地奉行過。只有當一種生活完全靠永恆的思想所指引，它所能達到的才稱得上是一種對自然狀態的克服。笛卡爾的名言「我思故我在」，被同時代的清教徒們承接了過來，從一個嶄新的倫理角度重新加以闡釋。也正是由於受這種理性化的影響，使得歸正會的信仰有著其獨特的禁慾傾向，同時這也可以看作是其與天主教關係和衝突的基礎。因為這些都是很自然的事情，天主教並非不知道與此相同的事情。
毫無疑問，在基督教的禁慾主義中，實際上包含有許多不同的方面，其含義，既表現在外也表現於內。然而，早在中世紀，甚至在更加久遠的古代的某些形式當中，禁慾主義在其所表現的西方的最高形式裡，便已經擁有了一種異常明確的理性特徵。這種理性特徵，恰恰就是西方修行生活的巨大歷史意義的基礎所在（與東方修行生活相對而言），即使不是所有的情形都是如此，那麼其總的形態確實是這樣的。修行生活在聖·本尼狄克的教規裡，特別是在克呂尼的僧侶和西妥教徒身上，以及最集中地在耶穌會上身上，都已經從無計劃的來世性和荒謬的自我折磨中解放了出來。修行生活之所以發展成為一套合乎理性行為的系統方法，為得是要克服所謂的「自然狀態」，使人能夠從非理性衝動的影響與對外界和自然的依賴中解脫出來。