歷史上，一直存在著四種主要的禁慾主義新教形式：第一種是加爾文宗，指加爾文在西歐，主要是在十六世紀西歐一些有較大影響力的區域內所採取的那種形式；第二種是虔信派；第三種是循道派；最後一種則是一些從浸禮運動中分裂出來的宗派。這些宗教運動之間並沒有十分清晰的界限，甚至與那些宗教改革後的非禁慾主義的教會的區別也並不鮮明。針對循道派來說，這個宗派發展於十八世紀中期的英國國教，最初這個宗派的奠基人並沒有要創建一個新教派的意圖，只是試著在舊教會中喚醒人們的禁慾主義精神。但是在循道派的發展過程中，特別是在其向北美大陸延伸的過程中，它最終同英國國教分裂獨立存在。
在英國，特別是在荷蘭虔信派是從加爾文教運動中分裂出來的。最初，虔信派與正統之間存在著密不可分的聯繫，但是經過不易察覺的蛻變，這個宗派漸漸脫離了正統。直到十六世紀末，在斯彭內爾的領導下，虔信派終於融入路德派，成為其中一個分支。雖然教義方面的調整還不理想，但是虔信派畢竟屬於路德教會的一支。由親岑道夫主持的宗教集團同循道派一樣，也是一個被迫組合而成的派系，這個集團處於摩拉維亞弟兄會中，曾深受胡斯派和加爾文宗的影響。加爾文宗與浸禮派在剛開始發展的時候曾是一對對立的宗派，但到十七世紀後半期，這兩個宗派的關係變得密切起來了；甚至在十六世紀初，英國和荷蘭的獨立派的各派系中，這種轉變並不突兀，就像虔信派一樣，向路德派的過渡也是一個逐漸變化的過程；加爾文宗與英國國教會的關係也一樣，雖然無論從其外部特徵，還是就其最必然的擁護者的精神來說，英國國教與天主教的關係更加密切。
無論是那些迎合禁慾運動的大眾，還是其最堅定的倡導者，他們都從根本上反對英國國教的信仰基礎，後來這一運動被人們稱之為清教，即取這個詞十分模糊而又最具廣泛性的外延；但是即便這二者之間存在差異，卻也只是在鬥爭的進程中逐步明朗化了。儘管在這裡我們對政府的組織等問題沒有絲毫興趣，而且基本上不把它放在考慮的範圍內，但是事實卻沒有因此而發生改變，教義方面的不同，包括最重要的不同，例如預定論和稱義論上的差異，都以一種極其複雜地交錯方式結合在一起。在十七世紀，對於這些差異來說，雖然沒有哪個具有特殊的意義，但是它們卻成為教會維持其內部統一的阻礙。我們感興趣的各種道德行為在大相遇異的各派信徒中展現出相同的形式，這些派系或者是從前面提到的四種源流中分支而來的，或者是源於其中幾種宗派的組合。我們發現，大相逕庭的教義基礎也可以與相近的倫理準則相聯繫，而且用來拯救靈魂的重要寫作手段——主要是各個派別的詭辯概要法——也會隨著時間的推進相互影響，所以雖然這些派繫在實際行為中有著巨大的差異，但是我們仍舊發現了它們之間的相似之處。
由此，我們好像最好對教義基礎與倫理理論不聞不問，而是將我們的注意力集中在那些能夠確知的倫理行為，但是這只是理想化的說法。禁慾道德的各種不同的教義基礎在激烈抗爭後，毫無疑問已經徹底消失了，可是與這些教義的原始聯繫在後代非教義性的倫理中卻遺留下了十分重要的痕跡；而且只有我們瞭解了最初的思想體系，它才能使我們認識到這種道德與來世觀念之間的聯繫，使我們瞭解到來世觀念曾絕對統治過那個時代最神聖的人的靈魂。如果沒有它那種使周圍一切都黯然失色的力量，那麼那一時期也就不會有足以嚴重影響現實生活的道德覺醒了。
當然，我們所關注的並不是那個時期理論或官方在倫理概要裡都教授了什麼東西，無管它通過教會戒律、牧師職務和布道產生了多麼富有實際意義的作用。與此相反，我們卻對與此完全不同的另一些問題頗感興趣，即由宗教信仰和宗教活動在心理上產生一定的約束力的影響，這些影響為人們的日常行為指明方向，並且對個人行動也有一定的制約。這些約束力的產生在很大程度上其實是在它們背後的各種宗教思想的特點中衍變而生的。那個時代的人們對抽像的教義極為熱衷，所以他們的這種熱忱本身大概只有當我們瞭解了這些教義和實際宗教利益的關係後才能弄明白。所以，我們有必要對教義作一些考察，雖然這種做法對那些不搞神學的讀者來說是毫無意義的；但是對於神學家來說，卻又因過於草率而難免有一些膚淺的理解。當然，我們只能用各種理想化的人為的單純性樣式來表示這些宗教觀念。這些理想類型是十分完善的，可是這在歷史中卻是難以見到的，就像人們不能在歷史實踐中劃分出一個清晰的界線一樣；所以我們只能希望通過對它最具一致性的邏輯形式的研究，來理解它們的獨特重要性。
Ａ．加爾文宗
在十六、十七世紀最發達的國家中，例如尼德蘭、英國和法國，正是由於加爾文教這一信仰在這一時期引起了一系列重大的政治鬥爭和文化鬥爭。所以我們首先要考察討論的就是這個加爾文教。在當時那個年代裡，甚至可以說到目前為止，大部人仍然認為加爾文教最顯著的特點就是預定論。但是預定論究竟是屬於正教的核心信條還是僅僅是它的一個附加條款，一直是人們討論的話題。判斷一個歷史現象是否具有重要性的標準可以用它的價值來衡量，當然也可以用信仰；換句話說，判斷唯一一個可以給人帶來興趣的東西，也可以依靠它在較長的一段時期內最有價值的一點。然而另一方面，判斷也可以作為一個因果性要素在其它歷史過稱中所帶來的影響，這樣一來，我們能做的就僅僅是對歷史歸因的判斷。
假如我們現在從後一種立場像前出發——事實上我們必須這樣做——去探討預定論因為自己的文化歷史的結果而應當賦予重要意義的話，那麼這種教義的確應該得到高度的評價。這種教義將奧登巴內維爾德領導的運動徹底摧毀了，也正是由於這種教義內部出現了君權與清教徒的分歧，導致英國國教的分裂在詹姆士一世時分崩離析，沒有挽回的餘地。就是這種教義，由於常常被看作是加爾文教中真正含有政治危險的教義，而多次遭到權勢的打擊。大約在十七世紀，一些重大的宗教會議，特別是多德雷希特宗教會議與威斯特敏斯特宗教會議，都把抬高這種教義、使其具有教會法規權威作為自己會議共作的核心。這種教義還成為無數英勇鬥士的力量源泉。在十八、十九世紀中，它導致了教會的分裂，並且吹響了新的覺醒的號角。而我們對此不能不聞不問，而且因為今天即使是受過教育的人也不一定對它有所瞭解，因此我們要瞭解它的內容的最好途徑就是弄懂1647年「威斯特敏斯特信綱」中所用的權威性說法，對於這一點，獨立派和浸禮派的教義裡只是很簡單地複述著這個「信綱」。
「第九章（論自由意志）第三條：人，因為墮入罪惡的深淵，所以必然會完全喪失達到
一切崇高的善的意志能力以及與此相伴的靈魂。因此，一個完全與善背道而馳的自然人，必然會在罪孽中死去；這樣的人無法依靠自己的力量改變自己的處境，或者為這種善做任何準備。
「第三章（論上帝永恆天命）第三條，依照上帝的旨意，為了使上帝的榮耀充分地體現出來，一部分人和天使被賜予永生，而另一部分人則命中注定是永遠的死亡。
「第五條，對於那些被賜予獲得永久生命的人，上帝已經在創世之前就根據他永恆不變的意旨、他的秘示和美好的願望，選中了耶穌並賜予他永恆的榮耀，這完全是出於上帝的慷慨、恩寵和慈悲。其實預見人或耶穌的信仰、善行以及堅韌都是步存在的，即使是預見任何其它條件或理由使上帝給予恩寵或慈悲也是虛無的，因為這一切完全歸功於上帝偉大的恩寵。
「第七條，上帝為了顯示自己對創造物的滿意，可以選擇施恩或拒絕仁慈，這完全依據上帝的意志，從而使他統治自己的造物的榮耀得以展現，這也注定了他們不僅要為自己的罪孽感到羞辱而且還有承受上天的懲罰，所有這些都歸因於上帝偉大的正義。
「第十章（論有效的神召），第一條，凡是被上帝賜予永生的人——只有這些人——上帝十分願意在他預定神召的時候，運用他指定的聖言或聖靈進行有效的召喚，召喚這樣的人從浮生的罪惡和死亡中脫離出來……將他們的鐵石之心去掉，賜予他們一顆肉體的心，更新他們的意志，然後以自己的無上威力，使他們決心行善。
「第五章（論天命），第六條，對於那些不信奉上帝的惡徒，因為前世犯下的罪惡使他們不僅善惡不分，而且還鐵石心腸。作為正直的裁判員，上帝拒絕賜予他們恩惠——而這種恩惠卻可以將他們的眼睛照亮、將他們的心腸軟化，但是上帝拒絕這種恩賜，有時甚至還要收回這些人原有的天賦，使他們墮落，徘徊於可能導致罪惡的邊緣；此外，上帝還用塵世的誘惑以及撒旦的魔力引誘他們，並且放縱他們的慾望，於是這樣的人的心腸變得越來越硬，致使上帝用那些軟化別人的方法來感化他們，反而使他們的心腸更硬。
「即使我會因此被放逐地獄，我也不會敬重這樣的上帝。」這是彌爾頓對這種教義的著名觀點。但是我們這裡所關心的並不是對這種教義有什麼樣的具體評價，而是它的歷史意義。對於這一教義的起源和它是怎樣成為加爾文神學體系中的組成部分的，我們在這裡只能簡略地描述一下。
對於這個問題，我們能夠提出兩種可能性。當這種感覺與宗教意義上的恩寵相結合，就會發現恩寵並非取決於個人價值，而是取決於外在力量的產物。繼奧古斯丁之後，基督教中那些極為活躍、熱忱的偉大膜拜者身上都體現著這種結合：確信可以產生極度輕鬆的感覺，而這種感覺能夠排解由罪惡感帶來的巨大壓力；毫無疑問，這種情感以極強的力量衝擊著信徒們，使他們無法想像甚至相信，這種無法抗拒的恩寵竟然與他們個人的合作存在一絲聯繫，或者與他們的信仰和意志所達到的境界有什麼聯繫。在宗教創作最為旺盛的時期，也就是路德創作《基督徒的自由》時，他深信，上帝的秘示是他獲得宗教恩賜的唯一、終極的源泉。即使在很多年之後，在形式上路德也不曾放棄這一信仰。但是，對他來說，這種思想不僅沒有在他的心中佔據主導地位，而且隨著他以自己教派的領袖的身份被頻頻推入實際政治鬥爭中去後，退居到了次要地位。梅蘭希頓曾經刻意避免採用《奧格斯堡信綱》中提出的那種陰沉而危險的教義，但是對於路德派的那些開創者來講，這種恩賜是可以取消的，是具有可失性的，同時也可以通過虔誠的悔悟和對上帝旨喻的絕對信賴，以及對聖事的忠誠而重新贏得的。
但是在加爾文那裡，這個過程則恰恰相反。對於加爾文來說，這一教義的學說所產生的意義是不斷擴大的，這一點已經在他和與其對立的神學家的爭論中充分地表現出來了。可是，他的這種觀點卻是在他的《基督教原理》一書的第三版問世後才得到充分展開。在加爾文去世後，就在多德雷赫特與威斯特敏斯特兩個會議決議要將那些激烈的抗端結束掉時，這種觀點才開始傾向於主導地位。加爾文認為，令人敬畏的教令並不是路德認為的那樣——來自於宗教經驗，而是出於他自己的思想邏輯。所以，在這一宗教思想的邏輯一致性不斷增加的同時，這一教令的重要性也因此而不斷發展。
這種教令的全部意義都在於上帝，而不在於人；上帝的存在與人類毫不相干，但是人類的存在卻完全因為上帝。上帝的所有造物——包括加爾文深信不疑的只有一小部分人獲得了上帝賜予的永恆的恩寵——只有一個生存意義，那就是對上帝的榮耀與最高權威的讚揚和表達。如果用塵世的公正的標準來衡量上帝的最高旨意不僅是毫無意義可言的，而且還是對神靈的褻瀆，因為只有上帝是絕對自由的，換句話說，只有他是不服從任何法律。我們即使根據上帝的意願，也只能理解上帝的些許意旨，而其他任何事情，包括我們的命運的意義，也都隱藏在一種冥冥的神秘之中，而這種神秘是我們無法洞悉的，甚至提出什麼疑問都會被認為是僭越行為。