當宗教狂發生衝突、農民爆發騷動之後，路德將上帝使個人所處的客觀歷史環境看作是直接地表達上帝的意志的手段。他越來越強調上帝意志的作用，尤其是這種意志對生活中具體事件的影響，使他越來越多依照上帝旨意的概念出發，對傳統主義進行解釋了。每一個人都應永遠安守於上帝賜予他的身份、地位和職業，並且將自己的世俗活動限制在生活中的某個特定的職業範圍內。由於路德的經濟傳統主義深受保羅那種淡漠世俗的思想的影響，後來，這種學便越來越具有強烈的信奉神意的色彩，將絕對順從於上帝的意志與完全安於現狀同日而語。從這種思想理論出發，路德並不能在世俗活動與宗教原則之間建立一種新的，或任何根本性的聯繫。因為路德承認，教會唯一正確的準繩就是教義的純正性，而這本身就成為他發展任何新的倫理觀點的障礙，再加上他的這種態度在二十年代後越來越堅決，使他在這一點上已經毫無挽回之力了。
因此，路德的職業觀念仍然屬於傳統主義的。他所謂的職業指的是人們不得不接受又必須使自己適應，並且是神所注定的事。這一點將當時存在的另一思想壓倒了，即從事職業是上帝為自己安排的一項任務，更確切地說，是上帝為人們安排的唯一一項任務。隨著這種思想的發展，正統的路德派越來越多地強調這一點。因此，當時存在的唯一的倫理觀是消極的：即世俗的工作不再低於苦行的活動；人們崇尚服從權柄，安於現狀的思想。
如果用路德的觀點理解職業的概念，那麼在很大程度上，德國的神秘主義者早在路德之前就提出了這種職業的觀念——對於這一點，將在討論中世紀宗教倫理時進一步說明。尤其是在陶勒爾那裡，宗教活動與世俗活動幾乎是平等的，並且靈魂往往會陷入對神意的沉思之中，所以，對傳統形式的修行實踐的評價也大大降低了。與神秘主義者相比，在一定程度上，路德及其教派已經削弱了一種理性倫理觀的心理，針對這一點而言，路德主義可以說在某種程度上是從神秘主義者那裡向後退了一步，因為神秘主義者的這種觀點能夠使人在一定程度上聯想到虔敬派和貴格派的宗教心理。而恰巧由於路德對禁慾主義的自我約束通過工作導向救贖的可能性產生懷疑，因此，路德及其教派便更加熱衷於對這種職業觀念的堅持和保護。
因此，僅僅在路德派意義上的職業觀念對於我們所研究的問題是否具有重要性，至少還是有疑問的。這就是本文在此所要解決的問題。但是這並不是說，路德對宗教生活的革新觀念對我們所研究的問題沒有什麼實際意義；事實上，這種意義並不是直接來自路德或其教派對世俗流動的看法，而且它大概沒有它同新教主義的分支的聯繫那樣容易理解。因此，我們下一步的研究對像應該是這些教派的現實生活與宗教動機之間的關係，這與路德派中的關係更容易理解。我們早已提到過加爾文主義和新教的其他教派在資本主義發展史上所起的顯著作用。正如路德在茨溫利身上發現了一種與他自己截然不同的精神，而其精神的後繼者也在加爾文主義那裡發現了不同的精神在起作用。直至今天，天主教會都一直認為加爾文主義是路德及其教派的對手。
現在我們可以單從政治上對此做出一些解釋。雖然宗教改革起源於路德個人的宗教思想，而且這種改革的思想是在路德人格的長期影響下進行的，可是，沒有如果沒有加爾文主義，那麼路德的工作也不獲得持久、實際的成功。即使這樣，天主教和路德宗教都同樣厭惡的原因在於——至少部分地在於——加爾文主義的倫理特性。單從表面上看就可以說明，加爾文主義中的宗教生活和世俗活動的關係與天主教和路德主義相比存在很大的差異，甚至在宗教因素的激發下創作出來的文學作品中，也可以看到這一點。舉個例子來說，在《神曲》結尾的部分，詩人站在天堂裡默默無語，只是安靜地思考著上帝的奧秘，我們可以將它與被稱作是「新教神曲」的那首詩進行比較：彌爾頓在《失樂園》裡描寫亞當、夏娃被逐出樂園後，是這樣寫的：
「他們二人轉過頭望著
自己往日居住的幸福樂園的東側，
那上面正揮動著有火焰的劍。
門口有面目恐怖和火武器的隊伍。
他們滴下自然的眼，但是又迅速擦掉了；
整個世界呈現在他們面前，
讓他們選擇一處安身地，
神的意圖為他們作指導。」
就在這一段略往前一點的地方，米迎勒對亞當說：
「只要實踐，再利用你的知識，
加上你的信仰、德行、忍耐、節制，
此外還要加上愛——就是後來被稱為
『仁愛』的，其它一切的靈魂——
這樣，你就會高興地離開這個樂園，
而在你的心裡
還存在著一個比這裡更快樂的樂園。」
從中我們可以感受到，這段文字強烈表達了清教徒對塵世的重視，並且承認那種今生的任務就是工作的思想，但是這種思想不可能出現在一個中世紀作家的頭腦裡。可是，它與路德主義並沒有什麼相同點，正如路德和保爾·格哈得在讚美詩中所表達的那樣。我們目前的任務就是要用一種更為確切、符合邏輯的闡述取代這種模糊的感覺，並且將這些差異的原因根本弄清楚。如果將它劃分為民族性格的觀點的話，那麼一般情況下都會被認為無知，而且這種觀點是很容易被駁回的。如果有人認為十七世紀的英國人具有統一的民族性，那麼這種想法只能說是對歷史的歪曲。騎士黨人和圓顱黨人不單單相互指控對方屬於不同的黨派，而且將對方看作是極不相同的人，凡是對此做過認真研究的人都會對他們的看法大加讚揚。另一方面，人們現在並沒有發現英國商人冒險家和古老的漢薩同盟之間在性格上有什麼差異，也未發現中世紀末的英國人與德意志人有什麼性格差異，而且這種差異並不能輕易地用他們在政治歷史上的不同進行解釋。其實因原在於宗教的影響力——雖然它不是唯一的力量，但是它已經遠遠地超過其它一切力量——造就了今天我們所意識到的差異。
所以，我們現在以加爾文、加爾文宗和其他新教派別的著作為起點，來研究古老的新教倫理和資本主義精神之間到底有怎樣的關係。可是，不能就此認為，我們期望發現的這些教派的創始人或代表人物把推動我們稱之為資本主義精神的發展看作是自己終生工作的目的；我們也不能輕易將他們中的哪個人對世俗物質利益的追求看作是自身的目的，這樣一來，我們便將這種追求看作是具有肯定意義的倫理價值了。我們必須永遠記住一點，倫理觀念的改革從來就不是什麼宗教改革家——這裡我們所指的是門諾、喬治·福克斯、和衛斯理——真正關心的問題。他們不僅不是道德文化團體的創立者，也從未對人道主義的社會改革或文明理想規劃做出什麼貢獻。他們的工作重心僅僅是靈魂的救贖，因為它是他們的道德理想及其教義的實際效果的建立基礎，而且也是純宗教動機的結果。所以，我們必須承認，宗教改革的文化後果在很大程度上——或許在我們重點研究的這些方面上——是那些改革家始料未及的，甚至可以說是不想達到標準。這些結果通常距離他們本人所想達到的目的很遠，甚至是相反的。
所以，以下的研究或許會從一種謙虛的角度為我們在理解觀念是如何成為歷史上的
有效力量提供一些幫助。但是，為了避免人們誤解以下所表達的純粹觀念動機的這種效力的意義，我將對以上引言性的談論作一個總結。
在此，我們可以毫不猶豫地說，無論在何種意義上對宗教改革的觀念做出評價——不管是這些觀念的社會價值還是宗教價值——的企圖都是不存在的。我們將不斷討論宗教改革中一些對於真正的宗教意識無關宏旨，甚至是表面上的那些方面。因為，我們只是試圖闡明在我們這一個發展著的世俗近代文化之網的形成過程中，在這個無數複雜的歷史因素相互影響下，宗教力量所發揮的作用。因而，我們想問的是：在什麼程度上，這種文化特性才可以歸因於宗教改革的影響。同時，我們必須消除一種想法，即宗教改革；它作為一種歷史的必然結果，或許能夠從某些經濟變革中推斷出來。不計其數的歷史條件，尤其是純粹的政治發展過程，不僅不能歸結為經濟規律，而且也不能用任意一種經濟原因來解釋；它們必然是共同發揮著作用，這樣新建立的教派才可以倖存下來。
可是，另一方面，我們絲毫沒有要堅持這樣一種愚蠢的教條主義的想法，也就是說，資本主義精神的產生僅僅是宗教改革的某些作用下產生的結果，甚至可以說，將資本主義作為一種經濟制度的理論，完全是宗教改革的產物。正如我們所知道的，在宗教改革之前，資本主義商業組織的某些重要形式早就存在了，事實上，這一事實本身就是對這種論點的有力駁斥。相反，我們只是想弄清楚，宗教力量是否影響了資本主義精神的質的形成及其在全世界的量的傳播，並且是在什麼程度上達到這種效果的；進一步說，從宗教力量中，我們究竟能找到哪些體現資本主義文化方面的解釋。在考慮到物質基礎、社會政治組織形式和宗教改革時期流行的觀念，這三者之間相互影響的極其混亂的關係之後，我們只能從研究宗教信仰形式和實際倫理道德觀念之間是否存在什麼關係，以及在哪些方面存在關聯著手，同時，我們還要盡可能詳細地將宗教運動通過的這些關係對物質文化發展的影響方式和總的方向闡述出來；只有當我們合理、準確地將這一點闡明清楚以後，才有可能將現代文化的發展正確地劃分為在某種程度的宗教力量上，並且在某種程度上歸因於其它因素做出的估價。