這裡難以理解的是"貶絜"二字，綜合各種說法，我比較同意湯炳正先生的看法，湯先生說："今考此句，其原文當作'亦貶清潔狂狷景行之士'，即謂屈原還夠不上清潔、狂狷、景行之士。蓋貶詞也。因傳本'貶'下脫一'清'字，'潔'字脫水旁(或借'絜'為'潔')，遂使讀者難於理解。"湯先生的證明除了以班序否定劉安的評價語對比而從邏輯上推出"'絜'，當為'清潔'之脫誤"外，還有一個更強有力的證明："王逸《楚辭章句敘》中曾反對班固對屈原的上述評價。其言云：'而班固謂之露才揚己，競於群小之中，怨恨懷王，譏刺椒蘭，苟欲求進，強非其人，不見容納，忿恚自沈，是虧其高明而損其清潔者也。'這段話，雖個別文字與班序略異，但全系概括班序之語。而'忿恚自沈'，亦即班序之'忿懟不容，沈江而死'。故緊接此句之下的'是虧其高明而損其清潔者也'，亦即概括班序'亦貶清潔狂猖景行之士'。這裡所謂'虧''損'，即釋'貶'字，乃系'貶'字之通訓，'高明'即'景行'之意。而且可證王逸所見班序，'清潔'二字猶未脫'清'字。
"如果把湯先生的解讀與魯迅先生所言"離騷之出，其沾溉文林，既極廣遠，評騭之語，遂亦紛繁，揚之者謂可與日月爭光，抑之者且不許與狂狷比跡，蓋一則達觀於文章，一乃局蹐於詩教，故其裁決，區以別矣"對照，更可以看出湯先生所解是有道理的。第三，班固對屈原作品的評價也很低。他以為屈原作品中"多稱崑崙冥婚宓妃虛無之語"，故而皆"非法度之政，經義所載"，所以班固得出結論："謂之兼詩風雅而與日月爭光，過矣。"可見，班固從儒家的標準出發，對屈原的作品也是不認同的，所謂"虛無之語"，即上面揚雄談到的"浮"、"蹈雲天"而已。當然，從《離騷序》最後一段內容看，似乎班固對屈原又沒有徹底否定，還是承認他影響甚大——"後世莫不斟酌其英華，則像其從容"，最後一句話總結全文，班固說屈原"雖非明智之器，可謂妙才者也"，前句否定，後句又有所肯定，認為屈原駕馭文字的才華還是一流的。總之，班固從漢代主流的思想出發，對屈原的評價無論是對人還是對文基本上都是否定的。但班固仍然沒有解決屈原這個問題，要解決屈原的問題就要把他改造成主流所認可的形象，而這個任務就留給了王逸。
三、再肯定階段
對屈原持肯定態度的不止一個人，在肯定潮流中最具有代表性的則是東漢的王逸，王逸《楚辭章句序》中對屈原問題做了一個漢代式的總結。給《楚辭》作注，在中國文學史上最早的就是王逸，王逸在作注的時候寫了一個序，這個序就是《楚辭章句序》。宋人也編輯了一個《楚辭》的版本，這個版本是宋代人針對王逸沒有做到或者做得簡略的部分而對其版本加以補注，這個版本就是宋代洪興祖的《楚辭補注》，王逸的這個序以及班固的《離騷序》都保存在《楚辭補注》這本書裡，這本書裡用的不是"序"字，而是"敘"字，二者可以通用，不存在什麼問題。這篇序文非常重要，重新肯定了屈原，但肯定的方式與之前的不一樣。
之前的肯定或是出於對屈原身世的同情或是對其寫作手法的讚賞，或是用楚化的風格來評價楚化的作品，而王逸是針對前人眾多猛烈批評之後再來做出肯定。這個肯定要回答前人各種批評的挑戰，而這些批評者中，漢代揚雄、班固表現得最突出。當然，現當代人中批評否定屈原的也不少，例如郭沫若就有《屈原研究》，他把屈原描繪為得了神經痛、腦膜炎、功能亢進，是個人格不健全的人。這個描繪雖然刻薄了點，但如果由精神病學專家去判斷的話，恐怕離屈原精神狀態的實際狀況也差之不遠，雖不中但亦不遠矣。另外一方面，屈原也是作為才子型的人物存在於中國文化中的，而才子型天才在人格上往往確乎具有精神病態的人格，這大約是中外文學史上普遍的現象。在漢代人揚雄、班固等對屈原及其作品的批評甚至否定的論調裡面，實際上還沒達到把屈原說成精神病的程度，但相對而言，在漢代的否定風氣裡，這已經算是非常嚴厲的了。
王逸主要是從兩個方面對屈原進行重新肯定，第一是對屈原的人格進行重新肯定。班固認為屈原"露才揚己"，貶損了"狂狷景行之士"的德操，對屈原其人的人格高度不認同。王逸要重新肯定屈原人格，首要任務就是要駁倒班固的論調。王逸以為人臣之義當"以忠正為高，以伏節為賢"，認為一個人活在人世，應該"危言以存國，殺身以成仁"，而不應該"既明且哲，以保其身"地苟活於世。儒家確實既有"既明且哲，以保其身"的一面，又有殺身成仁的一面，後者即所謂儒家理想主義光輝的一面。
王逸正是用儒家的理想主義這一面來重新肯定屈原的人格，把屈原和歷史上的伍子胥、比干相比較，認為"伍子胥不恨於浮江，比幹不悔於剖心，然後忠立而行成，榮顯而名著"，相反，他認為如果一個人"懷道以迷國，詳愚而不言，顛則不能扶，危則不能安"，一心想著如何避患自存，那麼即使活到一百年，也是行屍走肉，"雖保黃耇，終壽百年，蓋志士之所恥，愚夫之所賤也"。他用這個標準來批駁班固，也用這個標準來肯定屈原，認為"今若屈原，膺忠貞之質，體清潔之性，直若砥矢，言若丹青，進不隱其謀，退不顧其命"，已然是"絕世之行，俊彥之英"。這個評價非常高，可謂臻於極致，和劉安說屈原人格"與日月爭光"相彷彿。王逸在序中明確點了班固的大名而加以反擊，認為不是屈原自己"虧其高明"，自己"損其清潔"，相反是班固"虧"了屈原的高明，"損"了屈原的清潔。王逸對屈原人格的重新肯定，是用殺身成仁的理想標準來進行的，這樣一來，他也就把屈原改造成了儒家人格的知識分子。
王逸不僅僅要重新肯定屈原的人格，也要重新肯定屈原作品的高明。前人中，劉安對屈原的作品評價很高，認為是兼風雅之長，且有超越《詩經》之上的態勢。而揚雄、班固卻認為屈原作品背離了《詩經》的道路，陷入"浮"與"虛無之語"之中。而王逸的重新肯定方式剛好與揚雄、班固的否定方式相反，認為屈原的作品才是詩經藝術精神的最好繼承者與發揮者。王逸以"援騷入風"的方式，把《離騷》納入《詩經》的體系，從而在藝術層面加以全面肯定，以為"《離騷》之文，依托五經以立義焉"。他在文中是這樣來證明這一切的，他說"帝高陽之苗裔"就是《詩經》中的"厥初生民，時維姜嫄"，"紉秋蘭以為佩"則是《詩經》中的"將翱將翔，佩玉瓊琚"，"夕攬洲之宿莽"則是《周易》之"潛龍勿用也"，等等。這是簡單摘句比附的論證方式，從理論上說，這種論證是幼稚的，把《離騷》和五經中相似的字句找出來進行比附性比較，實際上不能說明問題。雖然不能說明實質性的問題，但是王逸就那樣作了，而且在歷史上產生了普遍性的認同。
同時，針對前人認為屈原作品過於急切激烈的認知，王逸在批駁這個論調的時候說："詩人怨主刺上曰：'嗚呼小子，未知臧否。匪面命之，言提其耳。'"以此認為"風諫之語，於斯為切"，而仲尼論之卻"以為大雅"。在王逸看來，與《詩經》比較，"屈原之詞，優遊婉順，寧以其君不智之故，欲提攜其耳乎！而論者以為露才揚己，怨刺其上，強非其人，殆失厥中矣"。即屈原之詞與《詩經》比起來要優遊婉順得多。在序文最後，王逸對屈原及其作品進行了總結性評價，認為屈原及其作品"金相玉質，百世無匹，名垂罔極，永不刊滅"。所謂"永不刊滅"，與劉安說的"可與日月爭光"意思一樣。
四、重新肯定屈原及其作品的文化史意義
王逸這種肯定是非常具有中國特色的。用援騷入風的方式來肯定屈原，一方面可以說抬高了屈原，另一方面又可以說歪曲遮蔽了屈原。王逸肯定屈原這個現象，廣而言之，說明了漢代還是一個文化整合時期。漢代面對的文化遺產是先秦文化，而先秦是一個各種文化基本平等的競爭時代。漢代在政治上完成大一統之後，在文化上也要完成與之相匹配的整合，這種整合表現在對楚文化的解釋上，不得不說其典型例子就是對屈原及其作品的解釋與接受。先秦的文化並未大一統，楚國有楚國的文化，趙國有趙國的文化，秦國也有秦國的文化，每個諸侯國都有他獨特的文化。但是到了漢代，要對各種文化完成大一統，那就必須整合。和西方相比，中國人採取的整合方式基本上是一種解釋方式，即用溫和的方式來面對異己的文化世界，把對方解釋成和自己差不多，這是非常獨特的文化融合整合方式，而這種文化融合整合方式是在漢代奠定的。
和中國這種整合方式相比，西方主要傾向於採取比較強有力的方式來解決文化之間的衝突，而中國是把異己者解釋成和自己差不多但又略有不同，並以此完成文化的整合，屈原在中國文化中的定格就是這樣完成的。屈原從文章到人格，實際上和儒家的差距很大，從學術上說，王逸這個解釋有極大的歪曲、遮蔽屈原之嫌，但是王逸的歪曲又有極大的文化史意義。當然，有些人的歪曲是極具文化史意義，有時候還能引領整個文化的走向，但有些人的歪曲就沒有這樣的文化史意義。王逸對屈原的這種解讀不僅僅對屈原有著不可低估的文化史意義，對於整個中國文化而言，也存在著重要的文化史意義，即象徵了中國文化具有強烈的非排他性的兼容並包的開闊心胸，當面對各種異質文化進入華夏的時候，以開放的心胸解釋之，接納之。
當然，這是對外而言，對外之所以有這個機制，那也是緣於先在內部形成了一種兼容並包的文化機制，這種整合各種文化的機制的核心是用解釋的方式而不是用其他方式去完成。這種整合方式後來運用到外來文化上的經典例子就是對待佛教入土中原的問題。華夏文化歡迎外來文化的進入，但外來文化進來後肯定會變得面目全非，這是需要有精神準備的，比如說佛教進來，最後華夏文化把它變成了中土的"禪宗"。用主流文化解釋屈原，使得屈原與楚文化的關係淡薄，而使屈原及其作品好像是儒家或者五經的流裔，讓屈原與其老祖宗沒有多大關係，而納入到自己的體系之中去認知、去傳播。對屈原及其作品而言，這是援騷入風；對外來文化而言，則是以開放的心胸迎接、迎納各種文化，從而實現己化或華夏化，這就是佛教進入中國後變成中土佛教的原因。
中土文化最大的特點是它的實用理性，所以即使信仰性極強的宗教進來，中土文化也試圖逐步削減掉宗教信仰的功利超越性而使其具有較強的世俗性、人間性，所以，這種文化整合也是有其缺點的，儘管其優點是不會造成西方那樣的劇烈的文化衝突。這種文化融合模式形成了兼容並包的心態，這種心態表明了傳統中國在文化上的自信心，這種自信心使得傳統中國不懼怕任何外來文化的進入，而是相信會把它改造得非常具有華夏特徵，這種整合模式與文化自信心一直持續到晚清。到晚清，西方反覆打敗中國後，中國文化也就最終喪失了這種文化自信心。這種文化自信心一旦喪失，就不再是中國文化解釋任何外來的文化，而是外來的西方文化解釋中國文化了，而這也就是近現代以來的中國文化史。原來是一個解釋所有文化的力量，最後成了被別人解釋的文化。這就是屈原在漢代的問題所引申、讀解出的文化史意義。