我們先不管這樣的評價準確不準確，我們關注的是他的評價特點，而這個特點剛好與孟子講的養氣後的知言路徑是相通的。這樣的評價，如果用得好的話，確實是一針見血，但用得不好或者自己養氣、養德沒有達到洞若觀火的水平，也確實容易鬧出笑話。當然，這種評價往往是一種道德評價，不是對文章本身進行評價，而是評價文章背後的人格；主要批評人格，或者不批評你的文字，或者順帶批評一下你的文字而已。相對而言，在道家那裡，往往主要評判的就是文章的審美性風格了，審美性的評判風格在魏晉南北朝也可以看出來，最有代表性的就是《世說新語》。《世說新語》裡面評價一個人，或者說"有高韻"，或者說"有韻致"，等等。道家強調的是養成一個審美的心胸，這個審美的心胸當然也能夠燭照文辭，但大多燭照文辭本身的那種超道德的風格，或者燭照超道德的道德。這是"知言養氣"說這個命題在後世的另外一個影響，即使到了宋明儒家那裡，這種評判風格的流風餘韻也依然存在，將人與文章混融一體進行評價，也是那種"正義在胸"，然後評判天下所有的人與文的風範。
(五)以意逆志說
下面我們講孟子的第四個命題，"以意逆志"說。"以意逆志"是《孟子》中關於"詩"的一個著名的說法。但是對於這個說法裡面的一些問題，後世爭議比較多。我們先把提出這個命題的那段材料寫下來：
鹹丘蒙問曰："語云：盛德之士，君不得而臣，父不得而子。舜南面而立，堯帥諸侯北面而朝之，瞽瞍亦北面而朝之。舜見瞽瞍，其容有蹙。孔子曰：'於斯時也，天下殆哉，岌岌乎。'不識此語誠然乎哉？"孟子曰："否！此非君子之言，齊東野人2之語也。堯老而舜攝也。《堯典》曰：'二十有八載，放勳乃徂落，百姓如喪考妣。三年，四海遏密八音。'孔子曰：'天無二日，民無二王。'舜既為天子矣，又帥天下諸侯以為堯三年喪，是二天子矣。"鹹丘蒙曰："舜之不臣堯，則吾既得聞命矣。《詩》云：'普天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣。'而舜既為天子矣，敢問瞽瞍之非臣如何？"曰："是詩也，非是之謂也。勞於王事，而不得養父母也。曰：'此莫非王事，我獨賢勞也。'故說詩者不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之，如以辭而已矣，《雲漢》之詩曰：'周余黎民，靡有孑遺。'信斯言也，是周無遺民也。孝子之至，莫大乎尊親。尊親之至，莫大乎以天下養。為天子父，尊之至也。以天下養，養之至也。詩曰：'永言孝思，孝思惟則。'此之謂也。《書》曰：'祗載見瞽瞍，夔夔齋栗，瞽瞍亦允若。'是為父不得而子也。"
在這段材料裡面，鹹丘蒙提出了兩個問題，第一個是堯舜之間到底發生過"舜臣堯"的事情沒有，第二個是舜與其父親瞽瞍之間到底發生過"子臣其父"的事情沒有。對於第一個問題，孟子以為是"齊東野人之語也"，不足為信。在孟子看來，堯老了之後，舜只是攝政，並非天子，並引用《堯典》中的材料來說明這個問題。堯死之後，三年之中"四海遏密八音"，趙岐云："遏，止也，密，無聲也，八音不作，哀思甚也。"所以，歷史的實際情況是堯在也時，舜只是攝政，堯死之後，舜才繼為天子，且"帥天下諸侯以為堯三年喪"，這就解釋清楚了舜和堯之間的關係。至於舜和他父親瞽瞍之間，鹹丘蒙引用《詩》之"普天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣"，並提出了尖銳的問題"舜既為天子矣，敢問瞽瞍之非臣如何"。在鹹丘蒙的理解中，這詩句是說"舜臣其父"了。這就涉及對這幾句詩到底怎麼去理解了，這也是孟子提出以意逆志說的緣起。
孟子以為鹹丘蒙對這幾句詩的理解是不對的，他認為"是詩也，非是之謂也。勞於王事，而不得養父母也。曰：'此莫非王事，我獨賢勞也。'"趙岐解釋這段話說："孟子言此詩非舜臣父之謂也。詩言皆王臣也，何為獨使我以賢才而勞苦，不得養父母乎？是以怨也。"孟子既然這樣理解這幾句詩，以為這才詩的本意，故而正面提出了他讀解詩歌的方法論主張："故說詩者不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之。"在孟子看來，如果僅僅"以辭而已矣"，則《雲漢》之詩句"周余黎民，靡有孑遺"就會被某些"信斯言也"的人理解為"是周無遺民也"。"說詩者不以文害辭，不以辭害志"這段文字中的"文"就是"字"的意思，"辭"就是"辭句"的意思，整個這句話是說，不能因個別的字詞就把整句話的意思理解錯，妨害對一個辭句的理解，也不能因為一個辭句的關係，妨害對整個作品、作者之志的理解，只有"以意逆志"才能使作者本志、作品的本意"得之"。歷代對"志"的理解沒有什麼爭議，而"以意逆志"的這個"意"是有爭議的。
"以意逆志"的"意"到底是哪個的意要搞清楚，到底是"說詩人之意"，還是"作詩人之意"？"逆"就是反推的意思，反推作者之志。在《十三經註疏·孟子註疏》裡面，無論是注還是疏，都認為這個"意"是說詩人之意，趙岐說："志，詩人志所欲之事。"這是對的，但對於"意"，趙岐解釋說："意，學者之心意也人情不遠，以己之意逆詩人之志，是為得其實矣。"托名孫奭的疏也持這個看法："以己之心意而逆求知詩人之志，是為得詩人之辭旨。"到現代，朱自清的《詩言志辨》的《比興》篇也同意漢代趙岐的說法，他說"以己之意'迎受'詩人之志，而加以'鉤考'"。到底是不是這個意思呢？我個人認為這個說法比較勉強，如果以己之意來反推作者之志，己之意客不客觀就非常關鍵了。我們說"一千個讀者，就有一千個哈姆萊特"，那麼一千個"己意"就有一千個"作者之志"了。清代的吳淇堅決反對這個"意"是說詩人之意，他認為是作詩人的意，他說："顯於外者曰文、曰辭，蘊於內者曰志、曰意。
"文章無非就內、外兩個方面的東西，即作者、作品本身的東西。他認為"'意'就其淋漓盡興言之"而已，就是我們現在認為的文章本身的某種態勢，或者某種最大的可能性，但還不是必然性，需要讀詩者去把這種可能性變成現實性，從而還作者、作品以本志、本意。所以，他說"'志'古人之志，而'意'古人之意"，而"漢宋諸儒，以一'志'字屬古人，而'意'為自己之意"。對此，吳淇批駁道："夫我非古人，而以己意說之，其賢於蒙之見也幾何矣。"這個"蒙"就是指"鹹丘蒙"，如果沒讀過《孟子》原文的話就不知所云了，就不知道這個"蒙"是指什麼。吳淇這段話的意思是說，如果以己意來說古人之詩，那就比鹹丘蒙好不了多少。所以他接著說："不知志者古人之心事，以意為輿，載志而游，或有方，或無方，意之所到，即志之所在，故以古人之意求古人之志，乃就詩論詩，猶之以人治人也。"他還把"知人論世"與"以意逆志"聯繫起來考察，以為探求作者之本意，要尊重作者的時代："故人心必與世相關也。然未可以我之世例之，蓋古人自有古人之世也。
"我個人是比較贊同吳淇的看法的。如果"意"是"己意"的話，那這個命題的客觀性確實難以保證，讀詩人的己意那麼多，怎麼去求得一個詩人本身的志的客觀性呢？這個問題很難做一個定論，大家可以就這個爭議寫論文，從小處著眼，寫出一個大問題。"以意逆志"命題的涵義，簡單來說，就是我們不要被語詞、語句的表面形式所迷惑，從而迷失了作品的本意或作者的情志，應該從文章本身體現出的態勢、趨勢以及某種最大可能性來探求作者的本意。從歷史感上說，孟子這個命題是對春秋以來的賦詩或稱詩活動的一個反動。在春秋時期稱詩喻志成了一種常見的活動，但以詩來賦詩言志或引詩言志，不一定是作者之志、作品之本意，基本的取向是斷章取義，以己意隨意解釋。這個稱詩活動從春秋以來是一直存在的，這或者就是孟子提出"以意逆志"說的大背景，孟子的目的無非就是對流行了幾百年的"斷章取義，余取所求"的賦詩活動給以一種反動，回到作品的本意、作者的本志的探求，從而追求作品的客觀性。鹹丘蒙或者就是這種"斷章取義，余取所求"的稱詩活動中的一員而已。
四、荀子關於"文"的思想略述
按照慣例，荀子屬於儒家，但是嚴格意義上說，我們又確實不能夠準確確定荀子到底屬於哪一家，他培養的兩個著名學生都是法家，但我們可以說荀子是戰國末年的大學者、大學問家。關於荀學，我們可以引用譚嗣同的一句話來概括："二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉願也；惟大盜利用鄉願，惟鄉願媚大盜。二者交相資，而罔不托之於孔。"在譚嗣同這裡，秦政和荀學連在一起。譚嗣同這話當然激烈了一些，偏頗了一些，但是，恐怕與實情也相差不太遠。在譚嗣同之前，從唐代到宋明的儒家對荀子的東西已經非常不滿了，以至於在儒家的道統譜系裡面根本就沒有荀子的位置。如果統治者真用真儒家的東西，就是在革統治者他們自己的命。在馮友蘭先生看來，荀子是儒家中的現實主義者，而孟子是儒家的理想主義，這個看法是有道理的。
荀子的東西可以一言以蔽之，禮樂刑政。正因為有了禮樂，才像個儒家，而後面的刑政就是法家的東西了。儒家認為"不教而殺謂之虐"，而荀子的東西頗有"先教後殺"的意味。先教，接受教化則可，如果教化了還是不聽不從，則"刑政"來了。讀《荀子》，開始會覺得似曾相識，因為他講了很多禮樂的東西，屬於儒家；但是讀到後來，刑政就來了，法家的東西就來了。大家讀《老子》，開始會覺得很玄很恬淡，但當你真正讀完再三思之，又會覺得這本書也是殺氣很盛的。老子所講的東西的核心不是現在人所理解的那些虛玄的東西，核心還在於權謀，權謀一方面是提供給統治者的，另一方面也是提供給普通人的，提供給統治者的是御天下的統治術，提供給普通人的則是生存術，老子提出的這個"道"無非是統治術與生存術的根據而已。大家去看《史記》，老子和韓非子在同一個列傳裡面，那可不是亂排的，是有根據的，老子的思想本來就是法家思想的重要前提之一。但同時和法家有關係的不僅僅是道家的老子，荀子和法家也有很深的關係。
荀子關於廣義的"文"的思想的第一個方面是"立隆正"。荀子說："凡議必先立隆正然後可也。無隆正則是非不分，而辨訟不決，故所聞曰：'天下之大隆，是非之封界，分職名象之所起，王制是也。'"所謂"隆正"，楊倞註釋說是"崇高正直"，也就是最高、最正確的東西。所以，立"隆正"就是立天下言論最高的標準。但以什麼為最高標準呢？荀子又說："故凡言議期命，是非以聖王為師。"也就是以聖王的思想為最高、最正確的思想標準。荀子處於戰國末期，諸子百家爭鳴已經幾百年，到荀子時生出結束百家爭鳴、統一天下思想的心理，這是很有可能的。與此相適應、相呼應的就是秦始皇用刑政來統一天下。實際上荀子在戰國末年只是提供了統一的模式，但他沒有完成這個統一。
荀子關於廣義的"文"的思想的第二個方面就是提出了明道、征聖、宗經的基本架構。這個思想從荀子開始延續到清代，影響極大，後代都奉為標準，包括漢代的揚雄、魏晉時代的劉勰都堅持這個標準。明道，明什麼道？荀子說："辨說也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之經理也。心合於道，說合於心，辭合於說。"當然荀子所說的道是不是孔孟之道，這需要再作研究。征聖，就是以聖人為征驗。荀子認為聖人就是道的代言人："聖人也者，道之管也，天下之道管是矣，百王之道一是矣"，"聖人，備道全美者也，是懸天下之權稱也"。這就從明道轉入了征聖。聖人也要死，聖人死了，留下經典，於是又推出宗經。在他看來，"《詩》、《書》、《禮》、《樂》之歸是矣"，"歸是"就是歸於聖人道。荀子說："學惡乎始？惡乎終？曰：'其數始乎讀經，終乎讀禮。'"荀子的這些論說，初步構建了"原道、征聖、宗經"三位一體的中國思想的主流框架，無論是政治、社會思想還是文學思想，都受這個思想框架的左右。
荀子關於廣義的"文"的思想的第三個方面是對"樂"的討論。他認為"樂者，樂也，人情之所必不免也"，從人的自然本性來觀察"樂"在人的生命、生活中的不可或缺性。但荀子更多的是從這裡出發，觀察"樂"與社會政治的關係。他關心的重點是"樂"的教化功能，以為"聲之入人也深，其化人也速"。這些討論對後世儒家文學思想影響甚大。荀子認為人性惡，性惡當然需要對其加以馴化，而"樂"則是最好的化性之具，這就引出了"以理化情"或"以禮節情"等相關命題。王陽明說"破山中賊易，破心中賊難"，破心中賊實際上就是"以道化欲"。我們不能說"以道化欲"完全是正面的，但是也並不全是負面的。關於荀子的東西，大家可以去看王先謙的《荀子集解》。