在孟子回答了別人提出的他擅長的問題後，別人就跟著問："敢問何謂浩然之氣？"你這個浩然之氣是什麼氣呢？孟子是怎樣回答的呢？我們知道，中國的概念都很難用言語說清楚，所以孟子的回答也很有中國特色——"難言也"。也就是這個東西很難說。"難言也"，這是最典型的中國式的回答方式。在西方也有這種回答方式，例如《柏拉圖文藝對話集》的《大希庇阿斯篇》中對話人蘇格拉底在回答什麼是美的時候，最後也只能說"美是難的"。但西方往往是在具體討論後才這樣說，並不是一開始就說"難言也"或者"美是難的"，西方主流的東西還是更追求理性的、很明確的東西。相對而言，中國的東西確實很難用理性的、明確的東西來界定清楚。在中國很難用理性的方法來界定清楚的東西，一般用什麼方法來解決呢？一般用描述的方法。
所以，孟子下面就用了一種描述的方法。孟子描述說："其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道，無是，綏也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。"《孟子》這段話裡面有幾個地方要解釋一下。"至大至剛"，很好理解，趙岐解釋說言"正直之氣也"，"以直養而無害"的"直"就是"義"，而不是"一直"的意思，就是以義來養，養之以義而無害，這個"無害"不要連讀，是養之以義同時不要去妨害它，要這樣去理解，而趙岐對這句話的解釋是"養之以義，不以邪事幹害之"，這是"以直養而無害"的意思。"則塞於天地之間"是說氣之大，大到塞滿了整個天地之間。
"其為氣也，配義與道"，是說這個"氣"是義與道養起來的，這是養之以義的進一步的含義，趙岐的解釋是"言此氣與道義相配偶俱行"，"義謂仁義，可以立德之本也。道謂陰陽大道，無形而生有形，舒之彌六合，卷之不盈握"，也就是說"義"與"道"都是天地中最根本的東西，以它們來養氣，當屬應然之理。"無是，餒也"的"餒"是什麼意思？很多書上把這個"餒"解釋為空虛，我覺得趙岐的解釋有點意思，他說"若其無此，則腹腸饑虛，若人之餒餓也"，我覺得這個解釋是比較好的，即這是一個比喻的說法，如果說沒有義和道，就像一個人沒有吃飯一樣，如果沒有吃飯那麼人就要挨餓，而如果沒有義和道，就像無源之水、無本之木，"氣"也就要挨餓了。而這個氣要養到多大？前面說了，要養到塞滿天地之間，這個話我打個比喻來解釋，就像吹氣球一樣，開始這個氣球是一點氣都沒有，開始吹氣後，吹一口大一點，再吹一口再大一點，如果有一個人能夠把氣球吹到充塞於天地之間，那樣就是養氣養到最大了，那就是至大至剛。
接下來，再來看"是集義所生者，非義襲而取之也"這句話的意思。這個"集"，趙岐解釋為"集，雜也"，是"與義雜生，從內而出"，非由外鑠，意思就是本來就與義混生。"非義襲而取之也"中的這個"襲"不好理解，趙岐的解釋是"密聲取敵曰襲"，用我們的話說就是悄悄地把敵人打敗了或把別人的地盤佔領了，在此的意思是，不是從外而來，而是與義混生一起而存在，非從外而取之，是從內而生的東西。關於這一點，宋人孫奭有一個疏證"非義之所密取而在外入者也"，就是說不是從外襲取，而是一種內在的自生性的東西。"行有不慊於心，則餒矣。"慊就是快，快意、愉快的意思，這句話是什麼意思？趙岐解釋說："自省所行，仁義不備，干害浩氣，則心腹饑餒矣。"這還是和前面的意思差不多。中國思想特別是儒家的思想，講求所有言說的東西最後都要落實到行動上，孔子講過一句話："我欲載之空言，不如見之於行事之深切著明。
"這體現了中國儒家思想的一個最大特色，看重的是身體力行，而不是要談多麼高深的理論，這一點其實和宗教有點類似。大家知道，凡是宗教性的東西，要達到愚夫愚婦都能夠實踐這個水平，就不能過多地講那些玄虛的道理，講得大家都不理解，相反，宗教常常是義理簡單而便於踐行，這也就是漢儒說"卑之無甚高論"的本意。我們學先秦的東西，從《孟子》和《論語》可以知道原始儒家的一個特色。讀《論語》、《孟子》，如果先讀宋明理學家的解釋，對於《論語》、《孟子》就不一定能夠得其原本，所以大家還是先看漢魏古注，之後再看宋明理學家的新注。其實，原始儒家看重的不是要有多少理論，而是要行動、實踐，不要動不動就談很玄的理論，而是要達到愚夫愚婦都能知能行，這才是儒家思想的本色。為什麼儒家能夠在中國成為主流，我覺得這是其中最重要的原因之一，而道家就講究玄，不容易懂，而儒家的東西就是要沒讀過書的人也能夠懂，其實這是任何一個宗教所追求的目標。
(四)知言養氣說(2)
養氣的結果就是所謂的"至大至剛"，孟子描述這個至大至剛的氣充塞於天地之間，前面我們對此略微作了解釋，現在對此再作進一步的解讀。具體而言，"至大至剛"實際上就是一種道德上的人格理想而已，用《孟子》裡面的話說就是"富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈"的大丈夫人格，這是聳立於天地之間的一個巨大的人格。在宋代的時候，文天祥也寫過一首詩《正氣歌》，歌中說"天地有正氣，雜然賦流形。在齊太史簡，在晉董狐筆"，也就是這個意思。"氣"最後體現在人身上就是一種剛毅的人格力量，儒家所謂的養氣不是養出不死之身，而是養出這樣的人格來，不為富貴所淫，不為貧富而移，不為威武而屈，這種人格力量在中國傳統之中並不稀有，但如果真具有這種人格的話，往往又是一個殉道者。當然，養氣形成這種人格，也並不是孟子第一次提出來的。在孔子那個地方，我們也能夠看得見"三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也"，這也是養氣的結果。還有"歲寒，然後知松柏之後凋也"的青松的人格，也與"浩然之氣"的人格相彷彿。
孟子的養氣說對後世影響很大，主要是影響古文實踐與理論。唐代韓愈在《答李翊書》中講古文寫作的前提條件，以為不可以不養也，要人"行之乎仁義之途，游之乎詩書之源，無迷其途，無絕其源，終吾身而已矣"，並認為"將蘄至於古之立言者，則無望其速成，無誘於勢利，養其根而俟其實，加其膏而希其光。根之茂者其實遂，膏之沃者其光曄。仁義之人，其言藹如也"。要把古文寫好，首先是要用仁與義來養氣養德，養到家了，自然發揮為文。到了宋代，歐陽修《答吳充秀才書》也提出"大抵道勝者文不難自至也"，所謂"道勝"也是養氣的功夫做得好，"道勝"則揮灑自如皆成文章，無所不可。在《答祖擇之書》一文中，歐陽修又說"道純則充於中者實，中充實則發為文者輝光"，也是同樣的意思。寫古文並非先要從文辭開始，先要養氣，而這"氣"就是"德"，所以"養氣"就是"養德"，德發揮到個人身上就是人格力量，發揮到文章上面就成了文氣，這是後世古文理論一個最核心的論點。
但是，很多人寫古文以為就是要把文辭寫好，從而背離了古文寫作的根本原則，在古代確實就有一群人是這麼寫的，包括不少韓愈的弟子最後都成這樣了。到晚唐，古文運動越發衰落，變成了"古文形式主義"運動，韓愈提出的"氣盛則言之短長與聲之高下者皆宜"的論說被忘記得乾乾淨淨了。寫古文首先不是要練技巧，而是先要去涵養道德，就是要養其道德之氣，這一條根本原則，直到晚清桐城派的古文運動也是這麼講的。但講歸講，確實又有人做不到，這也是事實，所以，越到後世，古文就越寫越衰落了。這一思想傳統，實際上到了現當代也是根深蒂固。很多老先生談寫文章的經驗大約也是前賢往哲的那個意思。養氣，然後隨意發揮皆成文章。如果不發揮為文字呢？其實，不發揮為文字也是文章，那就是你這個人本身。人格發揮成文字出來是文章，不發揮成文字同樣也是文章。在中國傳統中，人格力量本身就是文章，錢穆先生就講："屈子之沉湘，董子之三年目不窺園，揚子雲之下簾寂寂，嚴光之垂釣富春江，諸葛孔明之六出祁山，鞠躬盡瘁，此亦莫非一時代之大文章。
豈止詩歌辭賦，駢散為文，乃始謂之文章乎？"這些為什麼也能夠稱之為天地大文章？在古代中國，立德可稱天地大文章，立功也可稱天地大文章，並不是只有"立言"才算文章，而且在中國傳統"三不朽"裡面，立德是最高的文章。"立德，立功，立言"，如果能夠立德是最好的，你可以不寫一個字，而立德本身就是天地大文章，我們沒有看見周公一個字，但周公就是大文章。中國古代就是這樣講的，你可以不寫文章，立德就是文章，既立德又寫文章當然更好，但立德而沒有寫文章也是文章，同樣，"立功"也是文章，最後才是"立言"也是文章。而立言裡面又是分檔次的，一般人理解"立言"以為就是寫詩賦，寫散文，其實不是，立言的最高檔次是立經史之言，然後是立諸子之言，最後才是立詩賦、駢散之言。這涉及怎麼去理解中國古代的"文"的概念。我們理解中國古代的"文"的概念一定要從中國文化本位的廣義立場去進行，這樣我們才能講出中國觀念的血肉。按西方方式去講，很多人就會覺得沒有什麼可以講的，之所以你覺得沒有什麼講的，那是因為沒有用中國的方式去講中國文化而已。
下面我們講"知言"。"知言"是知什麼言呢？我們來看孟子怎麼回答。其實"言"相對於"氣"來說要具體一些，氣是很抽像的東西，很抽像的東西當然難言。老子講"道可道，非常道"，道是不可道的東西，氣和道在嚴格意義上是具有相同位格的東西。對於"知言"而言，孟子還是能夠回答的。他說"詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮"，這是孟子回答知言的四個方面。"詖辭"，趙岐的解釋是"險詖之言"，但是後人的疏解釋得較為清楚，"其言有偏詖不平也"，"知其所蔽"是指"蔽於一曲"；"淫辭"是指過分之言，言過而不中也，儒家持守中道，凡是過分的言辭都稱為不好，不符合中道，"知其所陷"是指知道他失足於何處；"邪辭"是指背正道之辭，"所離"是指離叛於何處；"遁辭"，是躲躲閃閃之辭，"屈其理也"之辭，"所窮"是指理屈詞窮的地方。我們先把字義講出來，接下來再整體講它的理論意義。
"言"背後所隱藏的是人格，每一種言都是一種人格。所以知言就是知人，就是知人的人格。而這種知其人格所引申出來的內容是什麼呢？後世就由人與言的關係引申出人與文的關係、人品和文品的關係。
而孟子是把知言與養氣合在一處講的，所以我們也不能把二者分割來講，而不講它們之間的關係。那麼，知言的這種能力和養氣說是什麼關係呢？這是我們要談到的第三個問題。第一個基本的關係是養氣可以提高人的知言能力。一個人要有強大的知言能力的話，必須要先養氣，養氣養到至大至剛，那麼別人的言辭一出口你就能辨別他背後的人格。但要養成這種知言的能力，是很不簡單的。對儒家而言，要能夠有這樣的能力，就必須養出一個正義的心胸，這就顯示出儒、道兩家的區別了。道家講的是要養一個審美的心胸，而儒家講的是要養一個正義的心胸。你既然有這樣正義的心胸，就能夠有燭照一切言辭的能力，無所不能。在現代社會裡，其實也很需要有這種燭照言辭的能力，不僅僅是去燭照個人的言辭從而觀其人格，也可以從一國外交部發言人的發言去燭照他所代表的國家的國格。從你所養出的正義心胸，從正義的角度，從道德的角度，去辨別言辭從而辨別格調的高下。
在傳統中，通過養氣和知言之間的關係探討，形成了一個所謂儒家式的評判風格，評判一個人文章的風格往往談的不是文章的風格，而談的是人的人格。大家去看隋代思想家王通《文中子中說》裡面對魏晉南北朝作家的評價，就會覺得很有意思。他評判作家很特別，他說："謝靈運小人哉！其文傲，君子則謹；沈休文小人哉！其文冶，君子則典；鮑照、江淹，古之狷者也，其文急以怨；吳筠、孔珪，古之狂者也，其文怪以怒；謝莊、王融，古之纖人也，其文碎；徐陵、庾信，古之誇人也，其文誕。"對於劉孝綽兄弟，則更以"鄙人也，其文淫"來評價；對於蕭繹、蕭剛、蕭統幾兄弟，又以"貪人也，其文繁"加以評價；對謝朓，其評價為"淺人也，其文捷"；對於江總，他的評價是"詭人也，其文虛"。這些在大家看來很不錯的作家，在王通眼裡基本上沒有好人。