孟子關於《詩》的思考有若干個方面，第一個是共通感的問題，這是與人性論普遍性相關聯的一個問題。孟子認為，人性具有普遍性，這個普遍性在他那裡當然都是善性。"無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。"這是從反面來論說人性的普遍性，在他看來，這是人之為人的"四端"："惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端，猶其有四體也。"在另外的地方，孟子對"人之四端"也有同樣的論說，只是更著重從正面來加以論說而已，而且"四端"的具體內容略有不同，即"惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之"。前面所引文字裡面的"辭讓之心"，在這段文字裡面換成了"恭敬之心"。在孟子看來，這"仁義禮智"四端，均"非由外鑠我也，我固有之也"。人性的普遍善性的證明及其相關問題，前面已經講過，這裡不再贅述。
我們所關注者，是孟子在人性的普遍性與人的感覺的普遍性之間的展開。這二者之間的關係，在孟子那裡似乎有循環論證的嫌疑，即孟子一方面用感覺的普遍性去論證人性的普遍性，另一方面，他又似乎暗暗從人性的普遍性去論證感覺的普遍性。他說："口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然也何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。"口、耳、目這三者都是感覺器官，不同的人均有，但不同的人卻又有"同耆"、"同聽"、"同美"的共通感。這些不是超經驗的東西，在西方就被稱為共通感。在孟子看來，"理義悅心"與"芻豢悅口"具有相同的機理與結構，或者說具有共振的結構與機理。而在另外的地方，孟子又說道："口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也。"這裡增加了嗅覺與觸覺兩種感覺。在孟子看來，五種感覺對於對應的對象均是"性也"，是人天性所共通的。
在這裡有一個要注意的地方是，在西方思想中，只有視覺和聽覺才是審美性的，而嗅覺、味覺、觸覺不是審美的器官，認為它們具有明顯的功利性或者它們和功利性聯繫太緊、太近。但是中國文化不一樣，中國從先秦開始，就認為所有的感覺器官均可以參與藝術的鑒賞，所有的感覺均能夠參與審美，而且所有的感官與感覺均可以打通，從而形成"通感"效應，將一種感覺享受轉化成為另外一種感覺享受。孟子所論說的這種感覺的普遍性或者共通感，表面上是在談論現代人所謂的"快感"或者"藝術"，但是孟子最後的目的卻並不是藝術，而是回到政治，回到他所主張的王道、仁政。天下同樂是共鳴，但這種共鳴既可以是藝術上的共鳴，也可以是政治上的共鳴，而這二者在古代中國本來就打成一片，很難分開，實際上這是人的心身一體的共振性的共鳴。共鳴就是"和樂"，"和樂"既是藝術也是政治，藝術可以政治化，政治也同樣可以藝術化，這恰好就是禮樂文化、禮樂政治的特點。人人生活在同樂的政治中，這既是藝術最高的目的，也是政治反過來對藝術的要求。
(三)知人論世說
"知人論世"是古代一個著名的命題，但孟子的這個提法並不是直接從談詩引出來的，是從論如何交朋友提出來的。如何交朋友？孟子說："一鄉之善士，斯友一鄉之善士；一國之善士，斯友一國之善士；天下之善士，斯友天下之善士。"範圍由"鄉"到"國"到"天下"，由小變大，但交友的原則仍然沒有變化，以"善"為根本原則。如果天下的善士都交完了，怎麼辦？也就是說當世的善人交完了，怎麼辦？從邏輯上說就是活著的善人交完了，那麼只有去和已經死去的那些善人做朋友，以求擴大交友的範圍，突破現實交友的限制。很顯然，那就是要去和古代的善士交朋友了。於是，孟子接著說："以友天下之善士為未足，又尚論古之人。""尚"，通"上"，有向上追溯的意思。但是，怎麼和古人交朋友呢？你不可能鑽進古人的墳墓和古人躺在一起來和古人做朋友吧，而是只能通過閱讀古人留下的東西來和古人交朋友，也就是以"頌其詩，讀其書"的方式來和古人交朋友。
即使已經"頌其詩，讀其書"了，這樣就能達到和古人靈魂相交嗎？也不能完全這樣說，所以孟子又接著問了一句話："不知其人，可乎？"這一反問回答了關鍵問題，認為不能在不知其人的情況下僅僅通過"頌其詩，讀其書"去達到交朋友的目標，就是你跟古人交朋友，你誦他的詩，讀他的書，這是一個必然的途徑，但是還不夠，還要"知其人"，不知其人是不可以的，而要知其人，就不能不歷史性地知其人，於是又引出了要論古人之世的問題，"是以論其世也，是尚友也。""論其世"，也就是研究古人所處的時代；"是尚友也"，就是向上追溯，與古人交朋友。
清代吳淇對這段話有一個解釋，現在錄下來，供大家參考："'世'字見於文有二義：從言之曰世運，積時而成古；橫言而曰世界，積人而成天下。故天下者我之世，其世者古人之天下也。我與古人不相及者，積時使然。然有相及者，古人之《詩》《書》在焉。古人有《詩》《書》，是古人懸以其人待知於我。我有誦讀，是我遙以其知逆於古人。是不得徒誦其詩，當尚論其人。然論其人，必先論其世者，何也？君子生當此世，欲爭之而不得，欲不爭而又不獲已，不能直達其性，則慮不得不深，心不得不危，故人心必與世相關也。然未可以我之世例之，蓋古人自有古人之世也。不殄厥慍，文王之世也。慍於群小，孔子之世也。苟不論其世為何世，安知其人焉何如人乎？"
簡單來說，和活人交朋友可以見面握手，而和古人交朋友，就不僅要誦其詩，讀其書，而且還要知其人，論其世。這就是"知人論世"說提出來的基本思路。這個問題雖然是從交朋友提出的，但是因為涉及和古人在靈魂上交朋友的問題，從而涉及了如何才能讀懂古人的"詩"與"書"的問題，於是也就與文學藝術中的問題發生了關聯。其實，這個問題不僅僅在中國古代是一個解讀作家作品的根本方法，在西方也是如此，可以說，這是中西方古典時期非常傳統的、最根本的一個方法。這種方法在西方文學理論界被稱為傳記批評的方法。傳記批評在西方傳統中雖然是一個根本的批評方法，但在現代其地位卻有被本文批評所替代的趨勢。我們知道艾布拉姆斯在《鏡與燈》這部著作裡面提出了文學四要素，即作品、作家、讀者、世界。凡是你把作品跟世界聯繫起來就是論世，和作家聯繫起來就是知人，而這兩種方法合起來就是傳記批評。到20世紀，西方有了一個新的潮流，人們認為過往的研究閱讀史過多地把作品與作家以及作家所處的時代關聯起來，忽略了讀者在這其中的重要角色與地位，於是就興起了把作品與讀者聯繫起來的新的研究與閱讀方法，這就叫做接受批評或讀者反應批評。
但緊接著又興起了一種更為內斂的研究方法，就是把作品和世界、作家、讀者三者完全切斷，認為作品的世界是一個自足的世界，我們解讀作品不應該把外在的東西當做作品的本質，認為研究就是研究作品自身的世界而已，這種研究我們一般叫做本文批評，就是不管作家、讀者和世界，而把作品單獨作為一種本體來進行批評與研究。在20世紀，受這種思潮影響的批評流派很多，有新批評，還有結構主義，還有俄國形式主義，等等。俄國形式主義的理論說"詩歌中的旗幟的顏色絕不反映莫斯科紅場旗幟上的顏色"，就是說詩是詩的世界，和現實的世界無關。從藝術形式上說，音樂是最純粹的藝術，它可以在很大程度上做到這種自律性，但是文學是和文字相關的，是不可能完全脫離現實世界的。如果真要在文學中做到那種自律，就只能讓你對作品一句也讀不懂，正因為讀不懂，就只能考慮作品中形式本身的意義，例如音韻帶來的美感、反諷帶來的新奇，等等。現代派純詩運動往往就是這種傾向，也就是把詩歌內容的東西全部消解，隨便你怎麼讀，在內容上都讀不出什麼，正因為你在內容上讀不出什麼，你就只能關注詩的形式本身的價值了，形式本身在他們看來就是詩或者文學的本體。
儘管知人論世或者傳記批評這種批評方法在現當代受到新的潮流的衝擊，但它還是具有很大的影響力，起碼在大家讀中小學時受到的最多的訓練就是"知人論世"或者傳記文學批評方法。老師教任何一篇文章，都先交代作者的經歷、家世以及作家所處的時代，這就是它的影響力所在的明證，只是在精英們或者一些專家中，它的地位不見得高罷了。
所以，無論是在中國還是在西方，知人論世或者傳記批評都是一個經典的批評方法，仍然在被人們廣泛運用。這種批評方法有一個好處，就是它的歷史感。任何東西的存在都不是超越歷史而存在的，所以我們對它的闡釋，就必須注意它的歷史的存在，歷史感的東西讓我們能夠讀出一個人生活的坎坷及其時代的背景，從而在更大的程度上去與作品、作家共鳴。但是，如果這種方法被濫用，被庸俗化使用，那麼產生的負面結果也是令人恐怖的，不僅僅會成為庸俗的批評，而且有時候還會成為一種殺人的武器。把作品等同於作家或者作家的世界，那麼反過來也就會讓某些人鑽空子，如果他或者他們從你的作品裡面讀出來某種他或者他們不喜歡的情調與意味，那麼在某些時代有些人就會因為作品而坐牢，甚至於付出生命的代價了。
(四)知言養氣說(1)
第三個問題是"知言養氣"。孟子的知言養氣是在《孟子·公孫丑上》這一篇中提出來的。
我們首先講"養氣說"。"養氣"，從表面上看這是一個屬於"氣"的問題，但是孟子和整個儒家的"氣"並不是我們一般理解的那樣，要弄清楚這個問題就需要我們首先明白自先秦以來論氣的兩個方向。其實，先秦最愛論氣的並不是儒家，而是道家，所以我們首先要明白的是，孟子以及整個儒家所謂的"氣"，主要是一種後天的，而不是一種先天的東西，這是第一個要明白的。正因為是後天的，所以才要"養"嘛。"氣"要分儒、道二家來講。對儒家來說，"氣"往往表現為一種道德的精神，或者說是人格，表現在文章之中就是一種所謂的"文氣"。道家所講的氣是一種宇宙的本源，正如老子所講的"一生二，二生三，三生萬物"，這個氣是生天、生地、生人的東西。
簡單地說，在道家這裡，"氣"是先天的氣，而不是後天的"氣"。如果說"氣"是宇宙的本源，那"氣"就是產生人的根源，產生宇宙萬物的根源。宇宙的本源產生萬事萬物，產生人，人稟氣而生，人亦寫文章，"氣"亦傳遞到"文章"，最後也要演變成"文氣"。我們講古代文學思想中的"文氣"的問題，一個從儒家方向來講，一個從道家方向來講，兩個都是講"文氣"，但道家這個"氣"主要是講才性的問題，講先天的稟賦，講天才的問題；儒家講"氣"，主要是講涵養，講道德，是在這個意義上來談"氣"的。所以，我們一講到孟子的養氣說，就要知道後世一般主要用於古文理論，而道家的這個文氣說主要體現為曹丕的"文以氣為主"這樣的文氣說，主要用於才子派，一般不用於古文，而主要用於詩賦。
下面我們來具體分析孟子的"養氣說"。別人問孟子："敢問夫子惡乎長？"也就是問他長於什麼，孟子回答："我知言，我善養吾浩然之氣。"孟子說自己擅長的就是知言和養氣。我們分別來談這兩個擅長的東西。我們首先來談他所謂的"養氣"。孟子最先回答的不是知言的問題，而是養氣的問題，所以我們就順著孟子的順序來講。