在1050－1300年的250年間，西方基督教世界維持了宗教和文化上的統一，經濟也獲得了發展，人口和生產都有增長14世紀初物質上的增長減緩，1348年及其後的黑死病侵襲，使人口和耕地大幅度減少。另一方面，到1563年西方基督教世界贏得了全球性的海上控制權，但它東南部的陸上疆界同時也從1300年踞有的範圍向後退縮。而且，到1563年，西方基督教世界已變成一個分崩離析互相傾軋的大家族，這種情形既表現在宗教方面，又表現在政治方面。宗教和政治兩個方面的分裂在很大程度上同時發生，加劇了基督教世界的內部分裂。到如今已分裂為君主國、公國和城市國家的西方基督教世界的地方統治者們看來，決定其臣民的宗教效忠關係如同政治效忠關係一樣，乃是統治者的特權。
1348年以前，西方基督教世界就已出現經濟上的衰退；黑死病把衰退變成了災難。這種瘟疫沿水路由熱那亞人在克裡米亞的商業據點傳至馬賽，進入基督教世界。這種瘟疫一定起源於歐亞大平原或者歐亞太平原更遠的某一地區。在西方基督數國家中，黑死病不是局部性的瘟疫，首次在歐洲流行便使至少三分之一的人口死亡，而且不待生存者恢復抵禦能力便連續發生。西方基督數世界的人口和耕種的土地，直到16世紀初大概還沒有恢復到130O年所達到的水平。這些經濟後果具有革命性意義。勞工缺乏使農民獲益匪淺，雖然好處並不如他們所期望的那麼多，那麼恆久。農業勞動力的枯竭，佛蘭德、英格蘭和佛羅倫薩羊毛紡織業的發展，打破了耕作與養羊業之間的均勢，養羊業得到發展。
在技術領域，14世紀西方基督教世界已傳入了火器；1440－1490年西方的船隻在建造和設備安裝上已有飛躍性改進；15世紀下半葉，印刷技術在所有的西方國家被普遍採用。火藥和印刷術是中國人的發明。13世紀蒙古人在征服來帝國的戰爭中使用過火藥。9世紀以後印刷術即已在中國應用。
中國印刷者使用活字印刷早於西方人，但是眾多的漢字使活字印刷比雕板印刷更為不便。在朝鮮，大規模使用活字印刷開始於1403年，1446年朝鮮官方採用表音書寫體字，這種表音書寫體字用來表達朝鮮語，只需少量的符號。這項大有可為的發明在朝鮮是死產兒，它為中國語言文字的悠久傳統威望所抑制。15世紀的西方印刷者則不受此樊籬的局限；無論是拉丁語還是各種地方語言都能用26個拉丁字母的書寫體來麥達；湊巧的是，拉丁字母的古典大寫體和加洛林時代的小寫體，由於14世紀意大利學者的身體力行而重新復興起來，非常理想地適用於活字印刷。西方人立即用希臘文、希伯來文和阿拉伯文印刷書籍。我們不知道谷登堡的印刷技術是他獨立的個人發明，還是受中國人的啟迪。歐亞大平原是個傳播載體，14世紀它向西方基督教世界傳送了黑死病的病菌。可以設想，100年之後它同樣可以傳送印刷術。
西方人掌握印刷術只是關係到西方內部的事，而掌握火器使用方法和新式船隻製造方法，卻關係到全球形勢。15世紀西方船隊對全球海洋的征服將在第75章討論。在西方人到達的範圍內，對於西方人以外的還沒有掌握火器或者沒有迅速掌握火器的各民族，火器使西方海上探險者獲得了決定性的軍事優勢。中國人已經掌握了火器；奧斯曼人、莫斯科人、印度北部的帖木兒征服者以及日本人都迅速地學會了掌握火器。阿茲特克人和印加人則滅亡了。
15世紀下半葉印刷術在西方基督教世界的運用，推動了文化的繁榮。這種文化的繁榮開始於意大利北部，16世紀時擴展到基督教世界的其他國家。1266年安茹的查理前往征伐西西里王國，1494年法國的查理八世跨過了阿爾卑斯山。在此期間，意大利北部擺脫了外部的入侵。在1266年以前的年代中，意大利北部不斷受到外敵入寇和瘟疫的侵襲。在1266－1494年這段時間裡，意大利北部在西方基督教世界內創造了自己的區域性的亞文化。在西方基督教世界，8世紀文化繁榮起源於諾森伯裡亞，12世紀文化大發展是在法蘭西，14世紀意大利成為文化發展上的執牛耳者。
15和16世紀之交，意大利文化和阿爾卑斯山以北的文化存在著明顯的、巨大的差異，只要觀察一下威斯敏斯特大教堂中王亨利七世的私人祈禱處中佛羅倫薩雕刻家皮特羅·托裡賈裡（1472－1522年）的作品與英國人在拱頂和高聳的雕像上的工藝，就能清楚地看出其中的差別。雖然兩派藝術都宏偉壯麗，處於同一時代，但表達的思想卻是迥然各異的。
這種明顯的差異是因為14世紀以後意大利北部出現了希臘—一羅馬風格的復興運動——這種復興不僅僅限於雕刻和建築，也表現在繪畫和文學方面。雕刻家、畫家和建築師均以保存下來的希臘——羅馬作品為範本而刻意效仿。用拉丁語寫作的作家們試圖再現西塞羅的語言，而不是聖哲羅姆或聖阿奎那的語言。14世紀，北部的意大利人開始掌握希臘語和古希臘的文學。從公元3世紀到6世紀時，希臘語和古希臘文學在西方就已過時。彼特拉克（1304－1374年）和喬萬尼·薄伽丘（1313－1375年）只是粗略地掌握希臘語，但是，1439年一個希臘代表團到佛羅倫薩參加宗教會議時，所遇到的北意大利學者的希臘語卻已十分嫻熟，他們彼此能夠討論基督教產生前的希臘文學和哲學。為此，意大利文化繁榮在16世紀被稱為「文藝復興」，意思是希臘羅馬文化的再生。倡導者被稱為「人文主義者」，意思是基督教以前的希臘羅馬文化的研究者和崇拜者，以此與西方基督教神學的研究者和信徒相區別。
但是，在這個意義上使用的「文藝復興」這個稱謂，乃是不恰當的；因為希臘羅馬文體的復興僅僅是西方文化第二次自然發展繁榮的伴隨物和衍生物。只是這一次文化繁榮與11世紀第一次自然發展繁榮形式不同。西方文化的第二次繁榮不是發端於伊拉斯謨（1466－1536年）以西塞羅式的拉丁語寫作達到臻境之際，而是肇始於但丁決定用托斯卡納語方言寫作《神曲》之時。在此之前，但丁已經用托斯卡納語寫下了早期的詩歌。阿爾卑斯山以北的文學家們早已使用奧克語或奧依語創作詩歌，但丁只是步其後塵而已。
近代早期的西方人對希臘羅馬文化的關係是矛盾的。當希臘羅馬的榜樣鼓動近代人在倣傚中創造出新的文化內容，成為當時西方生活方式的有益財富時，它起到了刺激促進作用；但是當希臘羅馬文化誘使近代人僅僅模仿「古人」時，它的影響趨於衰微。菲力波·布魯內萊斯基（1337－1446年）研究了羅馬的哈德良先哲詞後，在建築佛羅倫薩的穹廈時，使自己的作品得以豐富。（布魯內萊斯基未能有機會與同時代的奧斯曼人於1421年在布爾薩建造的稍微低矮些的希臘式穆斯林建築進行交流和比較。）維琴察的安德烈亞·帕拉迪奧（1518－1580年）研究了羅馬的廢墟和維特魯威論建築的論文後，創造了獨特的古典建築風格，豐富了近代西方世界的生活色彩。在另一方面，當西吉斯孟多·潘多爾弗·馬拉泰斯塔（1417－1468年）於1447年將裡米尼的一座教堂東施效顰般地改造成為希臘式廟宇時，卻幹了一件蠢事。同時，尼科拉·馬基雅弗利（1469－1527年）創造性地運用研究李維著作的成果，寫出了指導近代政治和戰爭的實用手冊，而伊拉斯謨則匠心獨具地運用所掌握的西塞羅式拉丁語，向當時有限的拉丁語讀者闡述了他關於道德、社會、政治和思想方面問題的見解。但是，由某些缺乏伊拉斯謨天才的人文主義者用學究氣十足的拉丁語寫成的文學作品，卻顯得膚淺簡薄。
中世紀的西方邏輯學家對拉丁語的掌握，則要健全得多。他們以西塞羅為榜樣，不憚於使用新創的詞彙。與人文主義者對立的宗教改革家路德，比之西塞羅式的人文主義者伊拉斯謨更多地繼承了但丁的傳統（同時也是彼特拉克和薄伽丘的傳統）。他用方言演說，擁有比伊拉斯謨更多的聽眾。用托斯卡納語寫成的《神曲》，宣告了近代西方文化繁榮時期的來臨，路德將《聖經》譯成德文，則為文化繁榮時期建樹了豐碑。
直到15世紀中葉，近代西方文藝復興的中心仍是意大利北部；在意大利北部，它的中心是托斯卡納；而在托斯卡納，則首推佛羅倫薩。但是，新的西方文化風格既不是佛羅倫薩也不是意大利的獨創專利。1494年意大利再次受到外敵入侵，意大利人學究氣十足地把入侵者蔑稱為「蠻族」，聲稱新的西方文化風格乃是他們的獨創，以此來回答外敵的入侵。
佛羅倫薩之於近代西方文化繁榮的貢獻，如同雅典之於公元前480年以後古希臘文化繁榮的貢獻同樣突出。但丁、彼特拉克、布魯內萊斯基、柏拉圖主義者馬西利奧·菲奇諾（1433－1499年）、集銀行家、專制君主和藝術家與學者的庇護人於一身的洛倫佐·德·梅迪契、馬基雅弗利和托裡賈尼都是佛羅倫薩人。薄伽丘是半個佛羅倫薩人，半個法國人。列奧納多（1452－1519年）的誕生地芬奇，處於皮斯托亞境內，列奧納多出生前一個世紀此地曾被佛羅倫薩合併。阿萊佐是考古學先驅波焦·布拉喬利尼（1380－1459年）的誕生地，當波焦還只有4歲時，此地就完全被佛羅倫薩合併。卡普拉斯是米開朗琪羅·邦那羅蒂（1475－1564年）的出生地，它處於阿萊佐轄區內，是台伯河發源地之一。安傑洛·安布羅吉尼（波利齊亞諾，1454－1494年）來自錫耶納地區的蒙蒂帕希諾，喬見尼·皮科來自位於艾米利亞雷焦和庫德納交界地區的小公園米蘭多拉。洛倫佐·德·梅迪契把這兩位學者吸引到了佛羅倫薩。巨匠拉斐爾（拉斐洛·桑澤奧，1483－1520年）不是佛羅倫薩人，他誕生於翁布裡亞的烏爾比諾，並在此長大成人。
但是，無論佛羅倫薩還是整個意大利北部，都不是近代西方文化繁榮的唯一中心。在經濟上佛蘭德可與意大利北部相匹敵，同時作為第二個文化中心，在文化上也可與意大利北部相提並論。菲耶索萊是可與佛羅倫薩並駕齊驅的古城，也是第一個被劃入驟然崛起的佛羅倫薩版圖的鄰邦。該城市有一位弗拉·安吉利科（1387－1455年），佛蘭芒人簡·凡·愛克（1390－1441年）與地互為伯仲；作為拉丁語學者和政治家的鹿特丹人伊拉斯謨可與他那個時代或其他任何時代的意大利人相媲美。從托斯卡納到尼德蘭，到處都有文化以及商業的落腳之地。
與托斯卡納和翁布裡亞相比，位於亞平寧山脈東端到阿爾卑斯山之間北意大利的亞得裡亞海岸，與尼德蘭在地形和氣候上更為相似。這種地理環境上的區別，在威尼斯畫派的藝術風格上得到了反映。丁托列托（雅各布·羅布斯提，1518－1594年）和保羅·韋羅內塞（1528－1588年）與同時代的佛蘭芒人皮特·勃魯蓋爾（1525－1569年）齊名。從亞得裡亞海到北海，紐倫堡是中轉站，與米開朗其羅和拉斐爾同時代、生於紐倫堡的匈牙利人阿爾布萊希特·丟勒（1471－1528年），可與除四大巨匠之外的任何意大利藝術家相提並論而毫不遜色。這四位巨人像國王一般盛名遠揚。以致他們的教名遠播四海，他們的姓氏卻鮮為人知了。（第四個巨匠是威尼斯畫家提香〔1477－1576年〕。）
正如意大利北部的情形一樣，在阿爾卑斯山以北的西方國家中，城市國家也是近代西方文化發展繁榮的搖籃，但是到1563年這些邦國中的人民也大量地加入了這一文化運動。大學數量的增加可以說明這一切。從1350年到1500年西方基督教世界的大學數量增長一倍多，中歐建立起了23所大學（23所中最早的是布拉格大學，建於1347年）。
政治方面，大約1300年以後的250年中，13世紀神聖羅馬帝國皇帝腓特烈二世的遺願得以實現。11世紀末查士丁尼法典在西方重新發現。1194年，腓特烈二世的父親亨利六世奪取了東羅馬帝國治下的西西里王國。這一切激起了腓特烈二世的雄心，他不僅想成為德意志的專制君主，而且也想成為整個意大利乃至阿爾卑斯山以北西方大帝國的專制君主。腓特烈二世沒能征服北部意大利的各城市國家，但卻啟發了北部意大利的統治者們奮起傚尤。他們取得了成功，因為他們追求的目標比腓特烈二世小得多。14、15世紀，意大利北部絕大多數城市國家為自治公國所取代。其中有的公園（如米蘭）擁有不止一個城市。有的城市雖仍然是共和政體（如威尼斯），如把其他原先是獨立的北方城市置於其統治下，便可成為一個帝國。
結果，意大利的獨立城市數量增加，而城市的規模卻在縮小。即使15世紀來已有相當程度發展的最大的北意大利城市（如米蘭、威尼斯、佛羅倫薩和教皇國），與1563年活躍在政治舞台上的意大利之外的西方各王國的潛在力量相比也是弱小的。意大利之外的各王國包括：從10世紀以後即已出現的法蘭西王國和英格蘭王國；卡斯提和阿拉貢聯合王國（二者於1474－1479年合併）；多瑙河畔的哈布斯堡王國。哈布斯堡王國出現於1526年，是由哈布斯堡家族繼承奧地利王位、波希米亞王位和被土耳其推翻的匈牙利王國的王位聯合形成的。匈牙利王國從前曾經是西方基督教王國東南部獨擋一面的前哨站，先是反對東羅馬帝國，接著又反對土耳其帝國。15世紀西方各王國遠較意大利北部各公國和共和國為先進。這些王國中產生了能力卓越的政治家，如法國的路易十一（1461－1483年在位）、費迪南德和伊莎貝拉（卡斯提和阿拉貢的統治者，1479－1504年）及英國的亨利七世（1485－1509年在位）。
到1563年，共和制城邦仍在西方基督教世界中佔有一席之地。威尼斯仍是一個強大國家，在意大利本土和黎凡特地區享有絕對統治權；熱那亞仍然統治著裡維埃拉的意大利部分和科西嘉；瑞士是共和制聯邦；德意志城市完全享有主權，儘管名義上並不如此，其中紐倫堡和奧格斯堡兩城市是國際貿易和金融中心。哈布斯堡王朝曾一度依賴奧格斯堡的富格爾家族的貸款維持經濟運轉。擺脫羅馬教會的統治之後，在新教運動中起領導作用的是德意志的奧格斯堡和斯特拉斯堡兩城市，瑞士的蘇黎世、伯爾尼和巴塞爾三城市以及瑞士聯邦的盟邦日內瓦。
與此相反，為了對抗北德漢薩同盟，斯堪的納維亞3個王國結成的聯盟卻因1512－1513年瑞典的退出而瓦解。1386年立陶宛和波蘭結成的聯盟，曾在1501年和1569年得以鞏固，但它也未能使波蘭－立陶宛成為一個強大的國家。不過，十分明顯的是，15世紀西方國家的主要形態是君主國，而不是城邦，也不是由一個聯盟、一個專制君主或一個宗主共和國統治下的城邦聯盟。到1563年，曾經是西方城市國家中心地帶的倫巴第和佛蘭德，終於成了各君主國逐鹿爭雄的戰場。
意大利北部各邦由於相互掣肘而受制於西方基督教世界的其他強國。1477－1482年，法蘭西和哈布斯堡王朝瓜分了勃艮第王朝的屬地以後，米蘭所使用的用以阻止意大利政治統一的力量制衡術，被應用於更為廣闊的範圍。1525年查理五世（1519－1556年在位）在擊敗並俘虜法國的弗蘭西斯一世之後，幾近於將整個西方基督教世界置於其控制之下。但是，由於法國強烈的民族情感，政治上德國宗教改革分裂力量的阻擊，他的宏願功敗垂成。1556年查理五世退位，他的理想破滅了。但是在他和他的兄弟費迪南德統治下，查理五世完成了領土的合併，其包括哈布斯堡在奧地利繼承的版圖、波希米亞王室的土地和匈牙利的棄地；包括西方基督教世界兩大經濟中心之一的尼德蘭在內的前勃艮第的版圖；歐洲第二個權勢中心的北意大利的米蘭；兩西西里王國；在查理五世統治時期，領地超出了海格立斯燈塔成為「日不落」帝國的西班牙。
1563年西方基督教世界距離政治上的統一還很遙遠。如同15世紀意大利各邦互相掣肘一樣，西方各國也正在勾心鬥角、互相牽制。甚至在西方各國中最強大的國家，其權威也只是區域性的，而且在彼此競爭。但是自1303年法國的腓力四世羞辱教皇卜尼法斯八世之後，這些敵對的地方性世俗國家，不管國力大小，在西方基督教世界的事務中都擁有了最後的決斷權。
從1309年到1378年，各任教皇定居於阿維尼翁，並不是因為14世紀時阿維尼翁比羅馬更接近於西方基督教世界的交通中心，而是因為法國王皇想把教皇置於法國境內以便於控制。1378－1417年的教會大分裂，震驚了西方基督教信徒。在這時期，教皇職位問題不僅是道德和教義上的問題，它關係到教皇職位是繼續作為法國的政治財富，還是再次成為意大利人的政治財富。各地世俗政權和教皇都貪婪地徵收稅款；自13世紀以來，教廷千方百計地徵收稅款，同時各世俗政府也更多地染指教廷在它們統治範圍內徵收的錢財，並以此為條件才允許教廷把剩餘的錢財裝入口袋。
教會大分裂的醜劇，導致了康斯坦茨宗教會議（1414－1418年）和巴塞爾宗教會議（1431－1449年）的召開。這兩次宗教會議都試圖把西方基督教會的教皇政府，從絕對集權的君主政體改造成為一個為議會憲章限制的君主政體。在這種有限度的君主政體中，各主教區的高級教士、宗教團體和大學的代表擁有最後的發言權，但是這種努力歸於失敗，它之所以失敗，是因為地方世俗政權並不支持。如果宗教會議發起的這場運動能夠成功，那麼也許它將加強西方教會的勢力，而這決不是各世俗政權所願意看到的。一些世俗政權隨心所欲地向教皇敲詐勒索，另一些世俗政權雖不再在西方教會行使「至上權力」，但卻在以何種條件才能允許教皇職位繼續存在下去的問題上斤斤計較。各地世俗政權都明白，從1303年以後，她們在自己的統轄範圍內享有至上權力。而教皇這時的「至上權力」實際上僅被限定在他暫時行使統治權的轄區內。這些轄區有阿維尼翁周圍的一小片飛地和「由查理大帝捐贈」的意大利土地的一部分。在1353－1363年間，教皇只對「由查理大帝捐贈」的土地享有實際上的統治權。所以教皇實際上只是一區區地方的小君主。
在1303－1563年的250多年中，西方基督教世界主要的政治變化是，權力和稅收從教皇和西方教會的各級機關（如修道院）轉到了地方世俗政府。教廷從一個全面統轄整個基督世界的普世機構，衰敗成為西方世界中無足輕重的地方公園。由於在同日益強大的地方政權鬥爭時吃了敗仗，教皇失卻了西方基督教民眾對它的精神上的忠誠，教會的權威衰落，甚至在那些仍然遵奉它的西方國家也是如此。約翰·威克裡夫的生卒年代（1329－1384年）極接近於教廷的阿維尼翁時期。如果奧康姆的威廉（1303－1349年）以及帕多瓦的馬西利烏斯（1290－1343年）這兩位敢於挑剔教皇制的人不是早死（奧康姆的威廉死於黑死病），那麼他們的有生之年也與教廷的阿維尼翁時期差不多。揚·胡斯（1369－1415年）生命短暫，但並非死於疾病，而是為人所寄，他生活的時期很近於教會大分裂時期（1378－1546年）。
這些人物以及更著名的人物路德（1483－1546年）、茨溫利（1484－1531年）和加爾文（1509－1564年）的活動說明，公侯們的保護和庇佑僅僅是促成宗教改革的條件。受君王們保護的改革家本身並不是公侯。他們是單槍匹馬的個人，如果沒有民眾的支持和君王、寡頭執政者的庇護，那麼在西方基督教世界的大部分地區，他們的事業也許都會流產失敗。法國的腓力四世和英國的亨利八世向教皇挑釁時，都是雄居一國至高無上的主宰，並獲得了臣民包括地方教士的支持。對於單槍匹馬的個人，向教皇發起挑戰，即使教皇已不再是炙手可熱，威望顯赫，那麼也需要非凡的勇氣。所以，路德首先於1517年在維聯貝格（此時維騰貝格大學建校僅15年）、接著又於1521年在沃爾姆斯會議上挺身而出時，其行為可謂驚世駭俗。因為，同教廷決裂所產生的強烈震動迅速傳播開來。胡司的捷克夥伴追隨胡司的榜樣，是因為他們早已敵視教皇和德國人；路德的德意志夥伴追隨路德，是因為他們早已敵視教皇。不等羅馬教廷的反宗教改革扭轉乾坤，路德教義猶如燎原烈火迅速傳遍德意志，遠處波及至東南方哈布斯堡王朝統治下的蒂羅爾和施蒂裡亞。蘇黎世、斯特拉斯堡和日內瓦市民的民族情緒促使茨溫利、布塞爾（1491－1551年）和加爾文粉墨登場。
路德是宗教改革的先鋒。如果沒有他的登高一呼，那麼追隨他的改革者也許沒有勇氣同教廷決裂。但是，路德教傳播的範圍並沒有超出德國和在文化上依附於德國的斯堪的納維亞半島。另一方面，加爾文教雖然從未成為占主導地位的新教派別，並且最後在它的家鄉法國也遭到失敗，但它的傳播遠遠超出了它的避難地日內瓦城。加爾文新教和蘇黎世的茨溫利新教匯合後，向西傳播至匈牙利和波蘭－立陶宛，西北至德國西北部、尼德蘭北部、英格蘭和蘇格蘭。加爾文教佔據了路德教盛行的德國西部邊緣，在愛德華六世（1547－1553年在位）統治時期，在部分地區排擠了亨利八世時期的羅馬國教，在英國生根。加爾文教在匈牙利部分地被反宗教改革運動擊敗，在波蘭－立陶宛則被完全擊敗，但是，在德國西北部、尼德蘭北部和蘇格蘭仍有它的據點。
新教宗教改革引起了一系列的政治變革。新教在實際上肯定了德國諸侯和城市的獨立地位。（在官方關係上，他們仍然是「德意志民族神聖羅馬帝國」的臣民）但是，相應的社會變革並未發生。1348年西方基督教世界發生了一場黑死病，隨後英國和法國爆發了不成功的農民起義，佛蘭德和萊茵河沿岸城市及佛羅倫薩發生了流產的產業工人暴動。1450年、1525年英國和德國再次爆發不成功的農民起義。1534－1536年，在一位天主教諸侯統治地區明斯特的威斯特伐利亞，一些富於鬥爭精神的再洗禮教徒建立了一個共產主義的共和國。在反對這些革命性的社會運動中，路德和新舊數世俗政府密切協作。1525年他聲言反對農民，支持諸侯。
從原則上講，路德認為，路德教教會應放棄干預政治。在路德看來，路德教國家中的政治乃是世俗政府的天地。相比之下，加爾文關於教會和國家之間關係的觀點與教皇格列高利七世甚至卜尼法斯八世的觀點更為相近。加爾文並不要求加爾文教會操縱政府的事務，但他卻要求世俗的日內瓦市政府按照加爾文教會的標準進行統治。1538年他因堅持這種要求，在進行了兩年統治（1536－1538年）之後被驅出日內瓦。1541年，加爾文被請回來，從此之後直到1564年去世，他在日內瓦立定了腳根。
1494－1495年佛羅倫薩多明我派教士吉洛拉莫·薩伏那洛拉被授權執政。與1536年加爾文執掌日內瓦政權同樣，薩伏那洛拉推行改革民眾道德的措施。他死於1498年，不是被驅逐後又凱旋而歸，而是被送上火刑柱燒死。在15世紀的西方基督教世界，意大利北部是最發展的地區；但即使是在這裡，薩伏那浴拉所要完成的任務也不成熟，為了推行不成熟的理想，他曾施以殘忍的懲罰手段。1517年路德譴責教皇濫用權力。在此之前，意大利已有一批教俗人員在主教喬凡尼·彼特羅·卡拉法的領導下，從教會內部開始改革教會。他們象阿西西的聖方濟各一樣，固守貧窮，過著聖潔的生活，做著行善積德的事。他們不是薩伏那浴拉和路德一類的改革者，而是聖方濟各一類的人。他們沒有引起教廷的批評和譴責，因此，卡拉法本人被推選為教皇（保羅四世，1555－1559年）。
譴責和反抗教皇權威，同羅馬教廷斷然決裂，在這方面新教的創始者們是革命的，但是，正如他們的羅馬天主教前輩和同輩人一樣，他們本身也是獨裁主義者和不寬容他人的人。雖然他們按照個人的判斷和良心來反對教皇，但是他們決不允許改信新教的國家中有良心的自由，這方面比之天主教有過之而無不及。這些革命家們聲稱，《聖經》的權威超過教皇和宗教會議的權威。為了使每一個德國讀者都能直接得到《聖經》，路德親自將《聖經》譯成了德文。每個基督徒都可以自己對《聖經》中的陳述和訓諭作出解釋，路德、茨溫利和加爾文都利用這個權利闡釋自己的神學理論；但是他們都不允許其信徒擁有同樣自由解釋的權利。
16世紀新教和天主教教士同各政府達成協議，認定政府有權決定臣民的宗教信仰（教隨國定）。異端分子必須離開，否則就有被處死的危險——也許是被活活燒死。再洗禮派是16世紀唯一的在原則上被容忍的教派。16世紀能容忍一些不同教派進行活動的國家有：威尼斯，波蘭－立陶宛（這兩個信仰羅馬天主教的國家容許東正教臣民信仰自己的宗教），奧斯曼統治下的匈牙利的一部分，以及由奧斯曼人和哈布斯堡王朝交替統治的特蘭西瓦尼亞自治公國。1571年以後，在特蘭西瓦尼亞天主教，路德教、加爾文教和一神教4個教派均被認為合法，可自由活動。
從13世紀的戰爭到教廷和腓特烈二世及其繼承者去世，敏感的基督教徒越來越疏遠教廷的教規。14和15世紀西方的某些基督教徒的精神活動已經從參加教會規定的宗教活動，轉向個人心靈同上帝之間的交流。
正如公元前6世紀釋迦牟尼的同時代人那樣，德國的多明我托缽僧梅斯特·愛克哈特（1260－1327年）也經歷了自我與「終極精神實在」的統一。愛克哈特的這種神秘體驗，與把「終極實在」看作是人類的神聖對應物的宗教，彼此間是不可調和的；因為，如果兩個人不拋棄其獨特的個性就不可能超越他們各自的獨立性。愛克哈特和西方基督教會之間產生了分歧。同時代的聖山上的正統神秘主義運動（靜修派）也受到了西方神學家們的責難，儘管靜修派早在1351年即在一次東正教會議上得到認可。
共生兄弟會（現代虔信派）由尼德蘭人傑哈德·格魯特（1340－1384年）所創建。格魯特是前加爾都西會的修士。在西方基督教正統派看來，共生兄弟會不是異端，也不是反社會的。共生兄弟會從事各種活動，成員多從事教育事業，熱心介紹使用印刷機，為古典學術的復興作了準備。其信徒中最為桀騖不馴也最為著名的是伊拉斯謨。共生兄弟會過著虔誠的宗教生活，這種宗教生活儘管是正統的，但卻類似不按西方教會規章行事的愛克哈特神秘主義。現代虔信派最有影響的作品《傚法基督》的作者或編者坎普滕的托馬斯（1379／80－1471年）作為一個奧古斯丁派修道院的修士，渡過了一生中的最後15年。
15世紀西方基督教徒為對於死亡的恐懼所侵擾（與此形成對比的是，法老統治下的埃及人則預言死後永恆的快樂），並為十字架上基督所遭到的肉體痛苦所震懾。西方尤其是阿爾卑斯山以北國家同時代的畫家、雕塑家和雕刻家，都以極端的現實主義手法表現這些主題。就其心境而言，路德是位豁達樂觀的人，這種末世的可怖氛圍使他對自己的罪孽冥想深思，並拋棄了依靠個人努力解脫罪孽的想法。他最終的信念是，基督把自己獻給聖父上帝，從而具有了拯救人類的力量，只有信仰這一點才能夠而且一定能夠得救，從這一信念中，路德因此而獲得了慰藉。
這是大乘佛教在基督教中的翻版。大乘佛教認為菩薩阿彌陀佛能使信眾死後進入「靜土」，相信這一點就有可能得救。佛教中「靜土」的說法於10世紀傳到日本，12與13世紀之交被普遍接受。在日本歷史上這是一個痛苦的社會和心理的過渡時期，就像西方基督教世界在15、16世紀之交一樣。奧古斯丁修士路德把罪人救贖的責任由罪人自己轉到基督的身上，在這方面他和其對手多明我修士台徹爾有相似之處，台徹爾把罪人得救的責任推到教皇身上。不過台徹爾不像路德那樣把行動建立於信仰之上，他做的是金錢交易，完全為利益所驅使。但無論是路德還是台徹爾，都像聖方濟各或坎普滕的托馬斯一樣，以一種更為簡便的替代方式取代了對基督的艱辛的效仿。
對相信「靜土」的大乘佛教徒來說，菩薩阿彌陀佛是大慈大悲的。對路德和加爾文來說，基督教徒、猶太人和穆斯林所信仰的上帝卻是不可思議、無所不能的暴君，因為上帝贊成穆罕默德和猶太經典（基督教《舊約》）中前先知書作者的主張。在穆罕默德的信念中，至少上帝給予人類一系列的警告，以使人類擇善避惡免受懲罰。路德和加爾文教理中的上帝，則武斷地命定了一些人得救，另一些人受懲罰。這是聖奧古斯丁對聖保羅神學的闡釋。路德是奧古斯丁派修士，聖保羅理所當然成為他反對教皇權的保護傘，因為保羅是唯一可與教皇制度的創始者和庇護人聖彼得等量齊觀的人。
命定論似乎同因信得救論是水火不相害的，因為信仰是人的行為而不是上帝的行為。這兩位新教創建人的兩個基本信條只有在這樣的前提下才能相互和諧一致，這就是：人類是一個能動體，如果他完成了信仰中的事業，那麼這項事業如同他們所完成的其他事業一樣，都是命定的。大乘佛教信徒認為，依靠對阿彌陀佛的信仰可以得救，它和上座部佛教對「業「的信仰更易趨同；因為，「業」雖是命定，但它是一種人為的命定，可以通過轉世後的作為變好或變壞。
新教徒廢棄了教皇治下的西方基督教會的一些禮儀，這種做法在新教之前已有先例。842－845年，中國曾解散佛教寺院和尼姑庵，沒收其財產，勒令僧徒還俗。在西方基督教世界，法國的腓力四世於1307－1314年曾沒收聖殿修士會在法國的財產，並無情地迫害其成員，英國的愛德華二世也曾如法炮製。8、9世紀東正教世界曾禁止過偶像崇拜。11世紀西方世俗基督教士禁止結婚，1439年佛羅倫薩宗教會議上，為了迎合與西方教會不同、主張教士可以結婚的東儀天主教，教士獨身的規定一度被廢棄。捷克餅酒同領派，曾恢復俗人「兩種形式」的交流權利。茨溫利否定基督的肉和血在「聖餐麵包和酒」中的「真正臨在」；加爾文認為聖餐中基督的肉和血的臨在只具有精神上的意義；但路德卻認為是肯定的，新教各宗都仍承認，西方天主教在基督教信條中加入了「及聖子」一語。
新教徒對猶太－基督徒－穆斯林信仰的上帝的描繪，特別是他們把命定論中令人驚悸的行為推到上帝身上，使西方的基督教人文主義者如伊拉斯謨和托馬斯·莫爾爵士（今天被稱為聖人）敬而遠之。這些學者承認並抨擊教廷在生活中的惡習和弊端，但在他們看來，這些惡習與路德的教義和靈魂相比還稍遜一籌。事實上新教神學是從伊拉斯謨的理性和聖托馬斯·阿奎那的唯理主義的一次倒退。但是，除了路德之外，新教的其他創始者同時也是人文主義者。茨溫利和加爾文是熱情的古典學者。路德的同事腓力·梅蘭希頓是維膝貝格大學的希臘語教授。梅蘭希頓也和非路德派人文主義者一樣，對路德命定論教義表示疑慮。路德死後，地勸說路德教會將苛刻的教義緩和一下（路德原來的教義最終還是盛行開來）。雖然在新教創建人中，路德因為不同時也是人文主義者而落落寡合，但路德仍不失為一位偉大的學者。即使他從未奮起反抗教廷，他將《聖經》譯成德文的功業也足以使他英名不朽。
羅馬天主教反改革運動的領袖們，由衷地歡迎人文主義。聖依納爵·羅耀拉（1491－1556年）為了準備他畢生的事業而接受大學教育，他創立的耶穌會（建於1540年），就像上一個世紀的共生兄弟會一樣，誠摯地相信教育的作用並付諸實踐。但是，聖依納爵是作為一名軍人開始工作的，耶穌會的主要特點是紀律和獻身於教廷事業的精神。正如11和13世紀的情形一樣，16世紀的一位偉大人物把教皇從因以前的惡行而即將遭受的滅頂之災中拯救了出來。聖方濟各的精神同格列高利七世和聖依納爵的精神是對立的，但教廷從這3位救星所共有的忠誠中卻獲益良多。從1545年到1563年，特倫托宗教會議時斷時續地召開，它肯定了教皇對羅馬天主教其他部分的君主地位，但同時也指出了教會的惡行。假如這些改革措施的頒布和實行，能夠在也應該在1414－1517年之間的某個時候頒布和實行的話，路德或許永遠也不會被激怒，並進而做出使他因此而名垂千古的事業。
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