在311－312年期間，基督教會的命運經歷了一次突如其來的巨變。在它經受了8年來羅馬帝國政府最殘酷的一次迫害之後，加萊裡烏斯皇帝臨終前首次認可了基督教會，儘管他是很不情願的。在這之後的18個月裡，教會又受到獲勝的皇帝君士坦丁一世的充分支持。此時，君士坦丁已控制了半個歐洲。這番經歷本可以使教會的性質經受住任何歷史階段的考驗。然而，從3世紀開始，隨著成員、財富的增加和權力的擴大，教會也發生了蛻變。它使得教會的最高層人物變成了利慾熏心的人。217年，為了羅馬主教一職，發生了一場卑鄙的爭奪戰。在250年，257－260年，303－311年間，教會也成了迫害對象。比起在基督教紀元最初的2個世紀中，教會所受到的短期殘酷的局部性的迫害來說，這一時期的迫害，就顯得更為有計劃、有預謀。教皇卡利斯圖斯一世在羅馬主教任期（217－222年）上的令人厭惡的行徑，因迦太基主教西普利安在258年殉難之事而顯得微不足道了。
加萊裡烏斯迫害教會，君士坦丁青睞教會，他們的目的是一樣的。兩個都熱切希望維持帝國的統一。自從奧勒利安把帝國置於異教萬神殿裡至高無上之神「不可征服的太陽」的庇護之下，便認識到要想維護羅馬帝國的統一，甚至要想維持帝國的存在，必須得到一個已確立的宗教的支持。在3世紀末葉之前，薩姍波斯帝國選擇了瑣羅亞斯德教，亞美尼亞王國選擇了基督教，來作為它的國立宗教。加萊裡烏斯承認，基督教會力量之強已超過了他自己。而這種斷言又得到了進一步證實。君士坦丁由於夢見十字架，靠上帝的幫助旗開得勝之後，他決心把基督作為「不可征服的太陽」，把基督教確立為羅馬帝國大一統的宗教。
人們滿懷信心地期待著業已確立的基督教能夠有效地推動羅馬帝國的統一。基於這一點，一直到311年，教會都相當成功地維護了自身的統一。自從耶穌死後不久，基督教會建立起來，之後，教會的內部矛盾便不斷地威脅著它的生存，又不斷地被克服。或者通過調解，或者把論戰中的弱方鎮壓下去，革除教籍，從而使這些紛爭得到平息。在311年，東起奧斯羅伊那和亞美尼亞，西到不列顛，非猶太人的天主教會是一個統一的整體。可現在，教會在其後期，突然因某種格外強大的壓力而解體了；教會歷來的統一沒能經受住這次考驗。如今，教會內部的宗派分裂代替了原先羅馬帝國人民內部異教徒和基督教徒的對立。而羅馬帝國政府，自從君士坦丁皈依之後，一直期待著教會的統一能夠支持帝國的統一，但最終發現自己無力勸說相互紛爭的基督教各幫派，讓它們之間和平相處。自從君士坦丁312年皈依之後，直到他337年死去，教會的內部分裂一直困擾著他，並一直困擾到君士坦斯二世（641－668年在位）時期。在君士坦斯二世統治時期，君士坦丁堡帝國政府和教皇之間的爭執，是由穆斯林阿拉伯人從中解決的。阿拉伯人把帝國從一性論的基督教臣民中解脫出來；把帝國政府從不切實際的責任中解脫出來，從而同時安撫了兩個勢不兩立的基督教宗派。311－312年之後，基督教會無法控制的內部分裂一直阻撓著君士坦丁一世和他的後繼者們。事實上，這也是不可避免的。當基督教被羅馬帝國認可之後，當基督教徒因而在帝國人口中佔了大多數時，羅馬帝國政府便再也不能像先前那樣控制基督教會了。此前，基督教徒還只是少數人。這並不奇怪，基督教只不過是猶太教的一個宗派，它繼承了猶太教不願妥協的傳統。
而且，在新形勢下，基督教會的爭端與社會、政治爭端趨於一致。天主教與多納圖斯教派之間的衝突，演變成了努米底亞和迦太基之間，隸農和奴隸主之間的衝突。雖然阿里烏神學最終在帝國失敗了，但它成了入侵帝國的蠻族人的特徵。阿里烏教派一度在帝國取得優勢時，這些入侵者皈依了基督教。關於「三位一體」學說的爭論演變成亞歷山德裡亞——托勒密王朝的前政治首都與安條克——塞琉西王朝的前政治首都之間基督教會的權力之爭。關於「三位一體」中聖子的人性和神性關係的一系列爭論，則演變為羅馬帝國政府和它的講敘利亞語、科普特語的臣民之間的鬥爭。由亞歷山大大帝建立起來的，靠羅馬勢力維持的希臘人的支配地位面臨著挑戰。同時，帝國政府也在尋求保護自身的統治權。順便提及，基督教會的第二和第四次普世會議為君士坦丁堡教廷維護自身利益提供了機會。第二次會議（381年）使人們認識到君士坦丁堡教廷的地位僅次於羅馬。在第四次會議（451年）上，君士坦丁堡教皇取得了對托羅斯山脈西北面的整個小亞細亞半島和整個巴爾幹半島最東部地區的宗教管轄權。
4世紀和5世紀的基督教會論戰，並非僅僅打著世俗爭端的幌子。在這點上，它們逐漸趨於一致，而那些使基督教徒分化的倫理、神學和管轄權的爭端則是實實在在的。這些爭端所激起的宗教情感，質樸並得到廣泛傳播。為什麼在這個時期，基督教會的事務會和帝國的世俗事務交織出現呢？這有一個很實際的原因，即基督教會已成為羅馬帝國的統治機構，因而帝國各民族、各地區、各階層和團體都受到了基督教會的影響。
首先展開的是道德方面的爭論。與公元初年那次迫害一樣，在303－311年間的宗教迫害中，也有許多基督教徒叛教，而其他人則堅持下來了。其中有些人付出了生命的代價。是把這些叛教的基督教徒連同那些堅定的基督教徒一同重新接納到教會裡來呢，還是讓他們永遠遭受辱罵呢？教會成員中大部分仍在職的倖存者，採取了比較寬宏大量的、人道的、具有政治家風度的立場，他們贊同原諒這些意志薄弱的人。在大多數地區，基督教團體中堅持不肯原諒他們的人只佔少數，而且最終也都被駁回了。可是，在西北非，這些反對和解的人始終不肯妥協。他們對待那些本身歷史很清白的和平使者的態度，就像對待那些曾叛教的基督教徒一樣充滿了敵意。因為和平使者希望原諒這些叛教教徒們的那段不光彩的歷史。西北非的這場爭端很快就激化了。313年，君士坦丁皈依之後，他深感有必要對此進行干預。君士坦丁相信基督教會的內部分裂會惹怒上帝，如果皇帝不能有效地結束這種局面，那他連同教會都將會冒失寵的危險。君士坦丁努力想把非洲四分五裂的宗派拉到一起，先是調解，後是強制，但始終未能如願。
317年到657年間發生的神學爭論是無所不及的，甚至觸及了《馬太福音》、《路加福音》和《約翰福音》中有關耶穌信仰的問題。當然，這些爭端早在312年以前就開始了，而且自從2世紀起，便有基督教徒已經能夠從古希臘哲學的角度來討論神學。例如，伊裡奈烏斯大約在185年寫的《反異端》一書。基督教會的建立，起初受到人們歡迎，但後來就帶有強制性了。它把基督教的神學爭端變成了帝國的公共事務。而且，少數受過希臘文化教育的帝國公民，總的來說，一直對基督教教義很敏感，直到從希臘哲學角度來表述這些教義。由於這兩個原因，312年後，一場關於基督教神學的坦率而詳盡的爭論使在所難免了。而且基督教徒厭惡妥協的態度使這些討論變得更加執拗、尖刻。
當《馬太福音》、《路加福音》和《約翰福音》撰寫出來的時候，一些非猶太人的基督教徒已經相信耶穌就是上帝。根據《馬太福音》和《路加福音》，耶穌沒有人父，他是由童貞女因聖靈降孕而生的。根據《約翰福音》，耶穌就是上帝旨意的化身。這時，猶太教已認為這個半獨立身份的耶穌是由聖父的旨意和聖靈創造的。而瑣羅亞斯德教則認為這是由阿胡拉·馬茲達從不同方面來創造的，但這就削弱了上帝的整體性和獨一性。而猶太人恰恰是要塑造上帝的這一點，基督教徒不會也不能不承認他們從猶太教那兒繼承了一神論，但是他們既承認了一神論，又怎麼能夠同時信奉耶穌和耶和華呢？
據記載，耶穌曾說他自己是「上帝之子」。我們可以從隱喻的角度來理解這個說法，而且除耶穌外，其他一些正統的猶太教教士也曾把自己稱為上帝之子。《馬可福音》的說法是：上帝對耶穌宣稱，他已收養耶穌作為聖子了。但其他3部福音則暗示說：耶穌就是上帝的兒子，從第五王朝起，法老具有了父親的資格。不管從某一種或其他幾種可能的角度來看，不管耶穌是否是上帝的兒子，但無疑他是一個人。如果他真的是上帝之子，那麼我們不僅要問：聖子和聖父之間是什麼關係？而且我們還要進一步問：聖子的神性和人性之間有什麼關係？我們還要問：耶穌的母親，瑪利亞又是什麼身份呢？她是人，不是女神。是不是可以因她兒子的神性就把她稱為「聖母」（東正教讚美瑪利亞的讚美詞）呢？
在反問這些問題時，基督教神學家們所使用的字眼已超越了人類經歷所及的範圍。因為早在公元前5世紀末葉之前，他們的口頭和書面語言都是希臘語。說希臘語的人很熱衷於玩文字遊戲，就好像這些文字是現實存在的東西似的，哪怕它們是既無思想對應物又無現象對應物的陳腐之詞。324年，君士坦丁一世，試圖解決西北非關於叛教教徒地位的爭端。他受挫之後，卻發現他還得調解關於聖子和聖父關係的爭論。這場爭論發生在亞歷山大城主教亞歷山大和曾是亞歷山大城的一個教區神職人員阿里烏之間。君士坦丁寫信給這兩位辯論者，說他們之間爭論的問題根本就不該發生。到了648年，君士坦斯二世乾脆禁止當時有關基督教神學爭端的任何深入討論，不管它是認為基督身上存在兩種意志和作用，還是認為只存在一種意志和作用。
324年、648年及其間的任何爭論言詞，或許是，或許並非毫無意義。但是，這些爭論言詞無疑激起了強烈的宗教感情，這種感情激化導致了武力衝突。在431年和449年的以弗所宗教會議上，埃及的修道士和基督教的兄弟會成員實施了恫嚇行為；在第二次會議上，埃及人給君士坦丁堡主教弗拉維安以致命的人身傷害。從君士坦丁一世到君士坦丁二世，所有的皇帝都依次證明了自己無力安撫這些神學家們。325年，君士坦丁一世不得不在尼西亞召集基督教第一次普世會議，並主持了這次會議。為此，他杜撰了一個希臘單詞homoousios（「本體相類」），這是他原先十分痛恨的一類字眼。阿里烏的對手，曾在328年接替亞歷山大任亞歷山大城主教的亞大納西看來取勝了。然而381年，狄奧多西一世又不得不在君士坦丁堡召集基督教第二次普世會議，即便那時，阿里烏引起的爭論也未能平息。哥特傳教士尤爾菲拉斯（約311－383年）向東部日耳曼人傳播基督教的阿里烏教派。君士坦斯二世和皇帝瓦林斯都是阿里烏教教徒，而且尤爾菲拉斯又是他們的同代人。可能出於這些原因，尤爾菲拉斯便幻想著要長期、系統地傳播阿里烏教。當東部日耳曼人侵入帝國時，便把他們的阿里烏基督教一併帶了過來。至於君士坦斯二世為了保持安定而下的禁令，卻激起了教皇馬丁一世疾聲厲色的抗議。教皇被逮捕並遭受了肉體折磨，然後被放逐到克裡米亞。
阿里烏並未否認聖子也是神。在他生活的時代（約250－336年），對於耶穌神性的信仰流行於非猶太人的教堂。基督嗣子論的信徒們只能在基督教世界邊遠偏辟的大自然中才得以倖存，例如在幼發拉底河上游兩個支流間的山脈裡，比利牛斯山脈裡和阿斯圖裡亞斯山脈裡。但阿里烏堅持認為，聖子既然是由聖父創造的，就不可能與聖父是同代人，就不能等同於聖父。尼西亞宗教會議把聖父、聖子和聖靈擺在絕對平等的位置上。同時又重申它們共同構成一個上帝。這種一神論和「三位一體」學說的結合僅只是咬文嚼字而已。尼西亞宗教會議的實際結果，是把聖子提到了第二個至高無上的神的地位。到這時，基督教的一神論已是名不符實。
聖子神性的加強是埃及人觀點的一個勝利。（雖然阿里烏是亞歷山大城教會的一個神職人員，他的神學卻是安條克基督教神學。）在431和449年的以弗所宗教會議上，埃及人獲得了進一步的勝利。431年，他們給君士坦丁堡主教聶斯脫利定了罪。因為他反對把瑪利亞當作聖母，從而一再強調耶穌的人性。聶斯脫利派基督教徒被罵成「二性論者」（就是，相信聖子有兩個不能統一的性質）。聶斯脫利的失敗是安條克神學院在帝國境內的一次決定性的失敗。崇尚一性論的皇帝阿納斯塔修斯一世在489年關閉了以弗所以聶斯脫利思想為主導的神學院。但聶斯脫利神學教義在尼西比斯尋求到了庇護。尼西比斯自363年起就已處在羅馬帝國的東部邊境之外。因而，聶斯脫利教派同比它更激進的阿里烏教派一樣，在帝國之外倖存下來。
到了449年，埃及人比他們在431年時候更加得勢。他們進一步強化了一性論教義，說聖子只有一個性質，即他的神性，儘管他孕育於人體。但是451年在卡爾西頓，廢除了449年以弗所宗教會議通過的法令，宣佈聖子有兩重性，郎神性和人性，二者統一於一體。現在，埃及人遭受到了聶斯脫利教派的命運，他們被責罵為分裂教會的人。
埃及人雖然遭到了謾罵，但是他們不會被革除教籍或遭到迫害。在埃及，一性論是源於人們對神學的嗜好。這種嗜好是一種群眾性的運動，而且還發展到了鄰國敘利亞。敘利亞曾是強調上帝人性神學的故鄉。一性論也吸引了亞美尼亞人。亞美尼亞教會在491年接受了一性論，而且當羅馬帝國政府在518年從一性論者變成卡爾西頓決議的信徒時，亞美尼亞教會並沒有追隨它。亞美尼亞人另外提出了一種基督教觀點，既不同於羅馬的觀點，也不同於波斯人的觀點。一性論者把卡爾西頓決議的信徒誣蔑為二性論者、聶斯脫利秘宗和麥爾基派（「羅馬帝國政府的走狗」）。從451年起，帝國政府只好既努力取悅於信奉非一性論的臣民、又努力取悅於信奉一性論的臣民。它不敢疏遠一性論，因為信奉一性論的埃及和敘利亞是東羅馬帝國的主要經濟支柱。
482年，皇帝芝諾《統一法》的公佈導致了484年東羅馬帝國和教皇的分裂。518年，芝諾和阿納斯塔修斯一世崇尚一性論的政策被查士丁一世推翻了。這無疑是他的侄子、後來的繼承者查士丁尼的提議。一性論者在政治上開始不滿，查士丁尼本人大約在543年被迫作出毫無意義的妥協姿態：身為聶斯脫利信徒，卻回過頭來申斥已流行了60年的神學學說。
從518年直到633－641年期間（敘利亞、巴勒斯坦和埃及在此期間都被穆斯林阿拉伯人佔領了），東羅馬帝國的一性論臣民處於逆境之中。幸運的是，他們中湧現出了3位傑出的鬥士；皮西迪亞人塞維魯，從512年518年，他一直是安條克的主教；查士丁尼的皇后狄奧多拉（查士丁尼早在527年就位之前即與其結婚，她死於548年，享年約50歲）；詹姆斯·巴拉達爾斯，他是狄奧多拉的一性論門徒之一。根據羅馬帝國東部邊境一性論的阿拉伯教區委員哈里斯的提議，543年詹姆斯·巴拉達爾斯被任命為埃澤薩主教，他以畢生的精力不斷奮鬥，通過委任各級一性論神職人員，使一性論教會得以生存下來。
狄奧多拉在帝國境外，為一性論又擴展了一塊新的陣地。大約540年，她對她的丈夫採用了先發制人的手段，使努比亞改信她所信仰的宗教教派，以取代她丈夫所信仰的宗教教派。位於努比亞東南，今天埃塞俄比亞北部的阿克蘇姆王國，大約在4世紀中葉皈依了基督教。6世紀，阿克蘇姆和努比亞一樣，也接受了一性論，東羅馬帝國對此只得默認。阿克蘇姆控制了埃及和印度之間的海岸線，它的統治者扮演著為羅馬帝國的利益而與也門進行調停的角色。君士坦丁堡不可能為了一個神學問題而與阿克蘇姆發生政治上的爭執。
311－312年間，羅馬帝國基督教會命運改變的結果之一，是把殉教者變成了禁慾主義者，扮演起基督教教團中動人的英雄的角色。在帝國內部，基督教徒再也不可能被異教徒殺害。這時期需要一種新型的基督教英雄，禁慾主義者便應運而生，滿足了這種心理上的要求。埃及隱士（「隱退者」）聖安東尼（251？－356年）比起法老時代的任何埃及人都更加著名，更受人尊敬。但是，未來的光榮並未屬於隱士安東尼，而是屬於另一個埃及人帕科米烏斯（290－345年）。此人在上埃及泰本尼西創建了第一個基督教禁慾主義者的互助會。在那裡，禁慾主義者們生活在一起，組成一個有嚴明紀律的集體。早在帕科米烏斯出生之前約8個世紀釋迦牟尼創建僧侶集團之際，類似的佛教組織便已在印度存在了，但在舊大陸文明中心的西端，帕科米烏斯建立的這群修道院卻的確是一個新鮮事物。
在創建這種機構的過程中，帕科米烏斯對整個基督教世界的生活產生了長遠的影響。4世紀的卡帕多西亞人聖巴西勒（約320－379年）受帕科米烏斯的啟示，為希臘語世界創造一種較之帕科米烏斯的形式要和緩一些的集體禁慾生活形式。大約529年，聖·本尼狄克起碼是從聖巴西勒那裡得到了部分啟示，他在羅馬東南面的卡西諾山，組建了一個修道院，制訂了條規。這些條規後來成了拉丁語世界的準則。6世紀中，修道院在拉丁語世界西部邊境之外的愛爾蘭紮下了根。巴西勒式和本尼狄克式的條規都受到帕科米烏斯條規的影響。他們從埃及的典範中派生出來，堅持集體生活，嚴守紀律和努力工作。
巴西勒和本尼狄克的宗教歷史與釋迦牟尼相類似，他們都是從隱士的禁慾主義生涯開始，然後成為修道院團體的創建者。巴西勒和本尼狄克從聖安東尼的禁慾主義形式向帕科米烏斯禁慾主義形式的轉變，是他們各自精神體驗的反應，也是帕科米烏斯才智的一種證明。帕科米烏斯創建集體性的修道院機構是一項卓越的業績。因為普遍說來，埃及人和愛爾蘭人一樣，更受隱士生活方式的強烈吸引，而事實上，這種生活方式的吸引力是那種集體生活方式所不能提供的，隱居修道是一種讓自身得以解脫的寬限期，而一個人的自由又為他發揮自己傑出的宗教才能提供了機會，儘管這也使他面臨著陷入枯燥無味的自我禁慾主義或自私自利的表現欲中的危險。在任何實行禁慾主義的時空中，一個禁慾主義者的聲望通常取決於他禁慾的程度。雖然上埃及的帕科米烏斯式的修道院很快就聞名於基督教世界，但這種集體性的修道院生活形式並不那麼引人注目，反倒是西部荒漠中的隱士更為出名。聖安東尼成為他那個時代中舊大陸文明中心西端最有成就的人。其次是聖西米恩這個「基督教苦行者」，他之所以得到這個稱號，是因為他在一根大柱頂上生活了47年。一個基督教苦行者固然能夠激發民眾，但集體修道生活對社會的影響則更為深遠，也更為富有成效。
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