在至多不過是120年的時間裡，也就是說，僅只是四五代人的時間裡，舊大陸出現了五位偉大的先覺者。
這五人中的第一位，是伊朗先知瑣羅亞斯德。他的生卒時間和地點不詳，但他從事活動的時期大概是在公元前6世紀初期，活動的範圍大約是在阿姆河－錫爾河地區，這是個有農耕居民定居，卻又時常面臨來自歐亞大陸乾旱草原遊牧民族襲擊的地方。這些先覺者中的第二位是所謂「以賽亞第二」。他本人或是他的著作的一位編者，把他撰寫的書附加在公元前8世紀猶太先知以賽亞撰寫的書中，以此方法隱去自己的姓氏。但是，從曾歡呼擁戴耶和華神授君王，第一波斯帝國的第一位奠基人居魯士二世的情節來看，這位「以賽亞第二」比真正的以賽亞晚於人世將近2個世紀之久。公元前539年，居魯士二世征服了新巴比倫帝國，允許被放逐於巴比倫的猶太人返回猶太。從「以賽亞第二』的著作所記述過的地點中，看不出成書的地點。巴比倫和猶太都有可能是成書之地。
與瑣羅亞斯德相同，佛陀的生卒年月也不得其詳。它大約是在公元前567－前487年之間。雖然如此，悉達多·喬答摩即佛陀出生於迦毗羅衛城是可以確定的，那是今天尼泊爾王國邊境地區的一所小城。佛陀活動的地區在今天的比哈爾。如果與傳說的生卒年代公元前551－前479年誤差不大的話，孔子當與佛陀是同時代的人，他比佛陀年輕，身材瘦小。他在中國的故鄉是魯國，在孔子生活的時代，那是陷於土崩瓦解的周朝版圖內一個較為弱小的邦國。畢達哥拉斯大約也與佛陀是同時代的人。他出生於靠近愛奧尼亞海岸的薩摩斯島，而他從事活動的地區，卻在南意大利的希臘殖民地，他居住的城邦是克羅托內。
可能除畢達哥拉斯之外，這些公元前6世紀的先覺者們直至今日仍對人類發揮著直接的或間接的影響，其影響要超過當代的任何人。我們這一代人中，半數以上人受到佛陀的直接影響，三分之一以上的人受到孔子的影響。「以賽亞第二」對今天的直接影響，除猶太教徒之外，還擴及基督教徒。瑣羅亞斯德對當代的直接影響，只限於帕西人，今天，這些人像猶太人那樣只是一個人數很少的共同體，但他們在當今世界中所起的作用，卻遠遠大於他們所佔的人數比重。雖然如此，瑣羅亞斯德今天仍對猶太教徒、基督教徒和穆斯林，以及它自身的信徒，發揮著間接的影響。公元前539年，新巴比倫帝國被吞併之後，波斯人與猶太人之間在第一波斯帝國時代的和睦關係，一直持續到公元前330年帝國滅亡時為止，作為其結果，瑣羅亞斯德思想中一些最具宗教影響力的觀念——如流芳百世的上帝最後審判的思想，主神通過聖靈創造生命的思想與善的思想——傳入了猶太教，並由此又傳入了猶太教的兩個姐妹宗教。
或許在公元前6世紀的某些年間，這五位先覺者曾同時生存於世，但他們中的任何人都不可能彼此相識，甚至於他們中的任何人都未必可能知道其他任何人的存在。他們之中的兩個人佛陀與畢達哥拉斯，其彼此間的信仰、目標和實踐竟是如此地相像，以至於讓人真的確信，他們的靈感來自共同的源泉；然而，無論是比哈爾的佛陀，還是意大利的畢達哥拉斯，都不可能把這些共同的靈感之源，傳達給遠隔萬里之遙的那個同代人並與之共享。
由於這五位先覺者的同時代性，他們所共同生活的這個時期，被卡爾·雅斯貝爾斯稱作軸心時代，即一個人類歷史在此發生了轉折的時代。如前所述，直至今日他們以自己的楷模不斷地影響著人類，並且還會同樣地影響著未來，即使他們的教誨不再成為戒律，他們的學說不再作為信條。就此而論，他們的出現，的確是一個轉折點。儘管如此，如果我們借用軸心時代的概念（這術語本身就是一個啟人心智的思想）進行歷史思索的話，我們就必須把它的時間跨度同時向兩個方向伸展。
「以賽亞第二」是敘利亞經院裡的一位先知；我們掌握著一份一位敘利亞先知的記錄，此人曾於約公元前1060年，也就是說大約在「以賽亞第二」生前500年，在比布魯斯意外地與阿蒙神相遇。如果我們沒有認識到，「以賽亞第二」自覺地繼承了敘利亞的傳統，我們就不可能理解他。他本人或是他的編者把他的作品，附加於一位最傑出的長於寫作的猶太先知的作品之中，即說明了這一點。顯然，瑣羅亞斯德是一位敘利亞式的先知，雖然從他那裡尚無證據說明他受到了敘利亞或伊朗的任何前輩的影響。從另一方面說，耶穌和穆罕默德確實是緊密繼承了敘利亞先知的傳統，這將會錯誤地導致建立一個把瑣羅亞斯德和「以賽亞第二」這兩位偉大的後繼者排除在外的軸心時代的年表。這樣，軸心時代就從一個大約只有120年的時期，擴展為從大約公元前1060年直到公元後632年先知穆罕默德去世的那年為止的約長達17個世紀之久的時期。這17個世紀大約覆蓋了到目前為止的、我們稱之為「文明」社會的整個歷史時代的1／3；不用說從前人類的人科時代算起，即使從迄今為止的人類時代來衡量，17個世紀的跨度也只是瞬間而已。
雖然這五位公元前6世紀的先覺者是各自獨立出現的，我們仍能分辨出一些五個人所共有的特徵，儘管其並非只是這五個人所特有的。
首要的共同特徵就是，他們每一個個人都與人類自身所感知到的這個宇宙內部及其背後的那個「終極精神實在」，建立了直接的私人關係。最初，人類與那個「終極實在」之間的關係，並不是個人的或私人的，而是集體的和公共的。前文明社會與「終極實在」的接觸，在那個時期是通過支配著人類的非人性的自然力量為中介物進行的。進入文明時代之後，人類改變了他與「終極實在」的接觸方式。他以對人類共同體的集體力量的崇拜，取代了過去那種把非人性的大自然奉為神明的做法。人類的集體力量被大規模地組織起來，這使人類在與非人性的大自然一爭勝負的鬥爭中，明顯地有利於發揮人類的優勢。在改變崇拜對象的這種變化中，人類始終未改變對力量的崇拜，而不管以什麼為化身，他所尋找的力量都是最強有力的。儘管如此，非人性的大自然作為崇拜對像被人類的集體力量所取代，從精神角度講，不能不說是一種倒退。當人類實現這種精神崇拜的轉移時，他們距離他們所瞄準的目標只會更遠，而不會更近。
這五位先覺者中的每一位，都拋棄了生斯養斯的那個民族的精神傳統。出於對傳統的蔑視，他們既拋棄了自然崇拜，也拋棄了對人的崇拜，並且剝去了那些遮擋住並使人視線模糊的面紗，以直視那絲毫未加裝扮的「精神實在」。就這些先知來說，其功不可沒。作為一位先知，他堅持認為他的言論都是他對上帝的直接感悟所致，而不通過任何社會中介物。孔子以一種比較低的感情基調堅持認為，他一直在使社會行為的倫理準則得以復興，即上蒼對中華文明的締造者們具有約束力。最初，「上蒼」（天）被想像為一個人化的，也就是說像人一樣的上帝；到孔子時代，中國人對「終極精神實在」的這種稱謂，不再具有人性的涵義，而是轉而被想像成為一種超人的或是非人性的精神或法律。佛陀自然是沒有把「終極精神實在」想像為類人化的存在。他認為它與印度傳統信奉的所有眾神或其中任何一位神祇，都是相一致的。對於佛陀來說，他所追求的「終極實在」就是一種寂滅的狀態（涅盤），他不可能從他所追求的那個非人化的「終極實在」得到任何救助，他必須通過自身的修持達到井也確實達到了醒覺之境。
這五位先覺者的第二個共同特徵是，他們都譴責、否定並試圖改變他們先前感知事物的那種狀態。他們各自的精神反叛，彼此在程度上具有極大的差異。五人中最令人崇敬的佛陀，也是他們之中最激進的。佛陀所試圖改變的正是他所感知到的生命本身。他發現，所有有知覺的生命都在經受痛苦；他還發現，一切生靈都是貪婪的。他認為，如果一個生靈能成功地自己清除自身的貪慾，它就能夠使自己從生命的痛苦狀態中解脫出來，在這種狀態中，一個生靈總是被貪慾所糾纏。畢達哥拉斯也譴責我們所感覺到的生命，他也試圖以與佛陀同樣的方式改變生命，儘管他並不是像佛陀那樣全心全意地實踐這種令人生畏的進程。瑣羅亞斯德試圖徹底破壞，而「以賽亞第二」卻試圖改造他們各自民族宗教的傳統形式。孔子則打算為他那個時代普遍流行於中國的社會行為建立規範。
五個人中的每一位，都試圖把他的同時代人引進他所找到的新的道路。瑣羅亞斯德和「以賽亞第二」以文字的形式宣示了他們的預言。（他們認為，這些預言是上帝通過作為他的代言人的先知。向人類傳達的啟示。）瑣羅亞斯德的伽泰（讚美詩）和「以賽亞第二」加入以賽亞原作品中的部分，看上去似乎真是出自這兩位先知之手的作品。還有一些手稿聲稱是佛陀和孔子各自論道時，以及他們各自與弟子們談話時的記錄。我們不知道這些缺乏證據的記錄到底與大師們最初的言論之間有多大距離，我們也同樣無法確認，那些被說成是畢達哥拉斯的言論，到底有多少可靠性。
五位先覺者中的四位：瑣羅亞斯德、佛陀、孔子和畢達哥拉斯都羅致或至少是領受門徒，這就導致一些新的社團的建立，因為，如果他們打算維持不止一代人的話，如果他們準備吸收更多的人，而不只局限於那種由個人交情建立起來的少數人的小團體的話，這種人際關係就必須制度化。佛陀建立了一種由世俗信徒供養的僧尼制度（僧伽）；孔子建立了一所哲學學校；畢達哥拉斯建立了一個社團，它不算是一所學校甚至也不是一種正規的僧尼制度。我們猜想，「以賽亞第二」或許滿足於把他的預言傳達給已然存在的猶太人的社團。就另一方面而言，瑣羅亞斯德創立了一個新的宗教。佛陀對於傳播他的精神發現的關切，同樣導致了一個新宗教的創立；這種結果對於佛陀的醒覺來說是非凡的。佛陀認為，每個人都必須通過自己的努力達到醒覺，而且，如果他獲得了它，那麼當他獲得它的時候，他便自由地使他的死臻至於涅盤之境。佛陀還延遲了他自己的死亡，他如此有意地留存於使生命飽受痛苦的人世，就是為了向其他的信徒指示他所尋找到的出路。
佛陀使自己遠離政治，遠離他的弟子圈子之外的社會生活。他是一位王位繼承人，同時他也是一位丈夫和父親。為了獻身於對免除生命之苦的方法之求索，他放棄了繼承他父親王位的權利，離開了他的妻子和子女。佛陀在他配覺之後成為一名遊學教師，他被各地的國王看作是他們的社會公民，他並不迴避與之交往，但他也不去刻意追求。對於爭取王室的庇護以促進僧尼制度發展之舉，他並不關切。佛教只是在佛陀圓寂了200多年之後，在阿育王時期才第一次得到王室的庇護。而在另一方面，瑣羅亞斯德卻在尋求王室的庇護，並且確實尋求到了。孔子在尋求一個王室僱傭者的位置，他沒有成功。每一次個人所遭的冷遇，使這位未受僱傭的公僕，作為一位倫理學教師，為自己增添了一次新奇的經歷。「以賽亞第二」不需要任何庇護。他所需要的一切，就是他的預言為猶太社團所接受，他達到了這一點。
在這五位先覺者之中，只有佛陀作為例外是遠離政治的．如果能夠得到機會的話，孔子是樂於從政的。孔子的門徒們在他們的導師去世後，不得不等待了將近350年，儒家哲學才成為選任公共職位的通行證。瑣羅亞斯德明顯地感覺到，一位統治者的庇護對於保證他傳道的成功來說，是必需的條件。畢達哥拉斯和他的弟子們則不可能避開政治參與。在公元前6世紀的希臘世界，在某些城邦，如果一群志同道合的哲學家不想受到傷害的話，就必須成為主人。畢達哥拉斯的信徒們嘲弄權力，結果經受了意外之災。至於「以賽亞第二」，他充分發揮了他高度的政治期望。他擁戴居魯士二世成為耶和華神授的君王，因為居魯士允許巴比倫的猶太之囚返回猶太；但是他又期望其結果應導致一個世界帝國的建立，這個帝國應當由耶和華做皇帝，而不是居魯士，猶太人而不是波斯人應當成為帝國的臣民。
「以賽亞第二」富於創造性的新的起點，在於精神而非政治層面上。他是一個一神論者，他盡力去解決受難問題。毫無疑問，「以賽亞第二」是最早的猶太一神論者，此前最早的阿肯那頓的一神論，早在8個世紀前就夭折了。「以賽亞第二」不僅相信耶和華是猶太人唯一合法的崇拜對象，還認為耶和華比其他民族的主神更為正義，更具有威力。他認為，耶和華是唯一的上帝，其他主神都是不存在的。「以賽亞第二」對苦難的看法與佛陀正相反。「以賽亞第二」並不去尋求從苦難中解脫之路，他把苦難看作是能結出實在的精神果實的一種經歷。我們不知道這位「苦難的奴僕」是否像他外表上所作的那樣忍受得了隱名理姓，而不去做一個歷史人物，我們也不知道他是否就是猶太民族的化身。對這位不可思議的人物可能作出的兩種解釋，其第二種比較令人信服，它更符合於「以賽亞第二」自己所隸屬的那種先知的傳統。總之，顯然，「以賽亞第二」認為，堅韌不拔地忍受苦難，可以成為一種積極的經歷，對於所有有關的人，包括最後以悲劇而告終的受難者自己來說都是如此。「以賽亞第二」的作品，或許是最早一部對於苦難持這種觀點的著述。
瑣羅亞斯德把人類世界看作是一個善與惡鬥爭的戰場．顯然，善是注定要贏得這場鬥爭的；同時，人類的職責應當是站在善的上帝一邊，反對上帝的邪惡敵手的積極鬥士。瑣羅亞斯德的觀點和觀念，或許與他所生活著的時空之下的歷史形勢相抵牾。在歐亞大陸的遊牧民族與他們過定居生活的鄰居之間的邊疆地區，存在著一場永恆的邊境戰爭，在這場戰爭中，農耕居民明顯希望贏得最後的勝利。在這場歷史之戰中，瑣羅亞斯德確是一位站在遊牧民族對面的驍勇的鬥士。
孔子作為一位謹慎的保守主義者，他無疑真誠地把自己看作是一位倫理改革家。他出生於一個傳統綱紀蕩然而不知所措的社會。他意欲恢復那面臨被遺棄之危的彌足珍貴的祖先傳下來的制度，而實際上他是在進行改革。例如，他把「君子」一詞的涵義，從「一位貴族的兒子」這一家系血統意義上的貴族，詮釋為一個品行達到了貴族標準的人的真正意義上的貴族。這一解釋並不是對過去的涵義的恢復，而是引進了一種新的意思。孔子的「正名」之舉，賦予了中國社會一種新的思想。
佛陀志在根除一切生靈與生俱有的自私和貪心。他有一種直覺，即人類的精神是可以征服大自然的；他有勇氣把這種直覺變成現實；他的行為使他獲得醒覺，同情心驅使他為他的追隨者們指明道路。當他認識到，實行極度的肉身苦修並不意味著就可以達到醒覺之境時，他便獲得了醒覺。此後，他遵循一條中間道路，一方面似乎嚴於約束普通百姓，一方面卻又似乎放鬆了對同時代的苦行者的約束。佛陀的中間道路，被佛教與耆那教爾後各自完全相反的命運證明是正確的，耆那教是由佛陀的同時代人筏馱摩那創立的一種宗教，此人被他的追隨者稱為「耆那」（意為「勝利者」）或是「大雄」（意為「偉大的英雄」）。
一直為人們所注意的是，佛陀和畢達哥拉斯共同具有同一種信仰和目標。他們的共同信仰是，死亡並不是生命的終結，繼之而來的應是再生。如果不全力採取措施打破這種令人悲傷的循環，這種死生相續的過程將會無限延續下去。打破這種循環則是這兩位先覺者的共同目標。這種信仰與這種目標的結合是頗為獨特的，這種信仰到處都有，只是未與這種目標聯在一起而已。再生是宇宙的基本節奏的思想，是由相同的自然現象中得到啟發的：白晝與夜晚交替反覆；相同的一年四季的更替；生命之物一代又一代的重複換代。生殖循環的原因是再生的思想，從依照前輩的姓氏為孩子命名的實踐中得到了體現。
在古代希臘世界，與當時流行的一般信念截然不同的一種類似再生的信仰，開始作為畢達哥拉斯和他的弟子們的一種獨特信條逐漸得到廣泛流傳，儘管畢達哥拉斯學派的同仁們曾因此招致一場政治災難。在印度，再生的思想，似乎為佛陀和他的反對派同樣視為當然。他們之間在這一共同信仰上的根本不同之點，就在於是否存在著諸如靈魂這種東西上。佛陀的反對派不僅堅持認為靈魂確實存在，而且認為這種存在與「終極實在」相關聯。佛陀則堅持認為，再生之物不是靈魂，而僅僅是一種與肉體狀態毫無二致的薄若絹紗的東西。那種結合為一體的肉體狀態，僅僅受貪心的驅使而代代相生。佛陀認為，如果貪心能被根除，這種肉身之浮雲便可以被驅散；這就開啟了由死亡融為「寂滅」（涅盤）狀態之路，在這種狀態裡，苦難就會化為烏有。
或許，佛陀和他的反對派在他們雙方的辯論中，彼此並不存在這麼多的分歧。佛陀的反對派宣稱：靈魂與「終極實在」相關聯。佛陀則指出：驅散為我們的反對派稱為「靈魂」的肉體的浮雲，使你的死亡融為「寂滅」。或許，佛陀和他的反對派關於「終極精神實在」的本來觀點，彼此間的差異根本就是不可調和的。
相信人類的精神力量能夠戰勝貪心；相信人類堅韌地忍受苦難的創造性力量；呼喚退世而致醒覺之路；信仰只存在一個神明；號召人們去做為善而與邪惡鬥爭的鬥士——自從公元前6世紀這五位偉大的先覺者向世界宣佈了這些信條，對於「終極實在」的觀點和人類品行的訓示的改革，便不可逆轉了。
這五位公元前6世紀的先覺者，出生、生活和工作於五個互不相同的地方。或許，意昧深長的是，五人中沒有任何人是兩個最古老的文明，蘇美爾——阿卡德和法者埃及文明的產物。公元前6世紀，這兩個古老文明仍然存在，但這些新的遠見和新的趨向卻來自另外一些地區，它們的文明不像上述兩個文明那樣古老，而此時卻更加富有勃勃的生機。
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