布爾特曼（1884一1976），生於德國下薩克森州的奧爾登堡。著名的神學家。重要著作有《信仰和理解》（1932）、《耶穌》（1951）、《歷史和末世論》（1958）等，在二十世紀德國的思想界，影響深遠。海德格爾也曾受到他的啟發。在這篇文章中，布氏以淵博的學識，對於本世紀中期以後的熱門話題「末世論」作了精闢的分析，提供了一種宗教性的思路，那就是：末世並不等於毀滅、結束，而是臻達另一世界的開始；「末世論的教理不僅使人意識到自身處境的空虛，而且還號召人們，如同在希臘人那裡一樣，要節欲、謙恭和順從。」
一
在傳統神學的語言中，末世論是關於最終景況的理論，「最終的」即意味著時間順序上最終的事物，亦即作為將來臨的世界末日，正如未來之對於現在一樣。但是，在先知和耶穌的實際布道中，這種「最終的」蘊含著一種末世論的意義。正如在關於天堂的概念中是通過空間範疇想像上帝的超驗那樣，在世界末日的概念中，則是通過時間的範疇想像出上帝的超驗觀念。然而，這不單是如上述的超驗觀念，而且還是上帝的超驗的重要性的觀念。上帝永遠不可能呈現為一種為人熟知的現象，他總是未來的，即總是隱身於不可知的未來之中的上帝。末世論的教理以未來的角度審視現在，它告訴人們，這個現存的世界，自然和歷史的世界，我們在其中生活並實施我們計劃的世界不是唯一的世界；這個世界是暫時的、轉瞬即逝的，面對著永恆，它最終是空虛的和不真實的。
對於神話的末世論的這種理解，並非僅此一家，莎士比亞就有過精妙的表述：
入雲的樓間、瑰偉的宮殿、莊嚴的廟堂，甚至地球本身，以及地球上所有的一切，都將同樣消散，就像這一場幻景，連一點煙雲的影子部不曾留下。構成我們的料子也就是那夢幻的料子；我們短暫的一生，前後都環繞在酣睡之中。
《暴風雨》第四幕，第一場（朱生豪譯）
末世論對於耶穌和先知是共有的概念，雖然希臘人不曾有過這一信條，然而希臘人也持有和上文相同的理解。這裡讓我引一段品達的頌歌：
生命短促的造物到底是什麼？又不是什麼？人不過是一場幻影般的夢。（《古希臘抒情詩》，8，95－96）
索福克勒斯也曾寫道：
唉！我們活著的人，我們是什麼呢？不是有名無實的虛浮幻影？（《埃傑克斯》，125一126）
人對於其生命限度的感受告誡他們不要去「臆想」，而是去「深省」和「敬畏」。「不要過份」和「不要拔高自身的力量」，這是希臘人的至理名言。古希臘悲劇在表現人類命運的劇目中說明了這類箴言的真實性。從普拉蒂亞戰役中陣亡的將士那裡，我們可以得到一種啟示，正如埃斯庫羅斯所說：
生命有限的凡夫俗子，不能自視過高……
真理之神宙斯要懲戒傲慢和僭越，
他糾正人的錯謬手段嚴酷（《波斯人》820一823）
在索福克勒斯的《埃傑克斯》中，雅典娜談到了發狂的埃傑克斯：
這場景是對你的警告，俄底修斯，你要謹慎！
不要出言不遜，對眾神不恭，
也不要高做自負。
即使你力大無窮，或家財萬貫，
對同伴也不必炫耀。
人生萬事都無不處於興盛和衰亡的轉換之中，
眾神讚賞清醒而僧惡狂妄。（《埃傑克斯》127－133）
二
如果這一點可以被確認，即人要面對未來時，對現時的不安全感的總體理解則表現在末世論的思想之中，那麼我們要問：對這一問題的理解，在希臘人和《聖經》有何區別，希臘人在「命運」中找到不可知未來的內在力量，找到眾神的力量。與神相比，一切塵世事務都是虛空的。他們沒有作為時間之維盡頭的宇宙事件的神話式的末世論概念。可以說，在《聖經》的概念和現代思想兩者之間，希臘人更傾向於現代思想，因為對現代人來說，神話末世論已經消失。《聖經》的理解或許還會復興，只是它將不會從神話形式中復興，而是從另一個令人惶恐的前景中復興，即現代技術，特別是原子科學。在此，由於人類濫用科學和技術，這也許會毀滅地球，我指的是這個意義上產生的一種末世論。我們在估量這一可能性時，可能會感覺到因世界面臨末日的末世論教理所引起的惶恐和不安。的確，這種教理是依據在今天已經難以理解的概念發展起來的，但是它表明了對世界的有限性的知識和降臨於所有人的末日知識，因為我們都生活在這個有限的世界。這是人們通常視而不見的真知，而現代技術卻已廓清了這一點。正是這種有力的真知解釋了耶穌像舊約中的先知那樣，預期世界末日即將到來。上帝的威嚴、它審判的不可避免性和與此對應的世界與人的空虛性，都被強烈地感受到了，看來世界已臨末日，危機時刻就在眼前。耶穌宣告了上帝的意旨和人的責任，指喻了諸種末世事件，而他之所以宣告上帝的意旨，並不因為他是一個末世論者；恰恰相反，是由於他宣告了上帝的意旨，他才是一個末世論者。
現在，可以更明確地看到希臘人和《聖經》面對不可知的未來對人類處境的理解的區別。區別表現在如下的事實中：在先知和耶穌的思想中，上帝的本性起的作用大於他的全能，他的審判也不僅只觸及因狂妄和吹噓而觸怒他的人。對於先知和耶穌，上帝是聖者，他要求公正和正義，他要求愛護鄰人，因此，他是人類一切思想和行為的審判者。世界之所以空虛，不僅因為它是轉瞬即逝的，而且還因為人已把這個世界變成了一個邪惡橫行、由惡主宰一切的場所。因此，世界的末日就是上帝的審判；換言之，末世論的教理不僅使人意識到自身處境的空虛，而且還號召人們，如同在希臘人那裡一樣，要節欲、謙恭和順從。它首先要求人們對上帝盡責和懺悔，它要求人們遵從上帝的意旨。因此，耶穌的末世論教誡與猶太教啟示錄的未世論教誡之間的本質差異便很明確了。啟示錄特有的關於未來的幸福圖景，在耶穌的訓誡中是沒有的。
雖然在此我們並沒有考察《聖經》思想與希臘思想之間的其他差別，如神聖上帝的位格；人和上帝之間的個人關係；上帝是世界創造者這一《聖經》信念等，但是我們必須考察另一個更重要的觀點。末世論的教理宣佈世界的末日即將到來，不僅將此作為最終的審判，而且也作為拯救和永恆至福時代的開端。世界末日不僅有消極的含義，同時也有積極的含義。用解神話學的術語來說，面對著上帝的超驗力量，人和世界的有限性不僅是一種告誡，也是一種慰藉。我們可以提出這樣的問題：古希臘人是否也會以同樣的方式談及世界和世俗世界事務的空虛。我想在歐裡庇得斯的疑問中可以聽到這樣的聲音。
有誰知道，生實際上就是死，
死實際上是生呢？（《片斷》，638）
當法官的演講結束時，蘇格拉底說道：
現代我要去了。我要去，而你們活著；可是，誰走向更好的命運，這唯有神知道。（《蘇格拉底的申辯》，42a）
柏拉圖筆下的蘇格拉底也以同樣的口吻說：
如果靈魂是不朽的，我們必須注重它，不僅在我們稱為人生的這個時期，而且在一切時期。（《斐德若篇》，107C）
綜上所述，我們會想起這樣一句名言：
死亡實踐。（《斐德若篇》，67C）
按照柏拉圖的說法，這是哲學家生命的最富個性的特徵。死是靈魂脫離肉體。只要人活著，靈魂就會受到肉體及其欲求的約束。哲學家活著，不斷地、盡可能地使其靈魂擺脫肉體的桎梏，因為肉體干擾靈魂，妨礙它獲取真理，哲學家追尋淨潔，即從肉體中擺脫出來，因此他「關注死亡」。
如果我們可以將柏拉圖對死後生活的期望稱為一種末世論，那麼就可以把期望死後至福和這種至福稱為自由。基督教的末世論和柏拉圖的末世說是有共同之處的。對於柏拉圖說來，這種自由就是精神擺脫肉體的自由，即能夠察覺到作為存在的現實本身的真正靈魂的自由；當然，對希臘人的思維來說，真實的範疇就是美的範疇。按照柏拉圖的說法，這種超驗的至福不僅可以從否定和抽像的方面，而且也可以從肯定的方面加以描述。既然超自然的範疇是真理的範疇，而真理可以在論辯即對話中尋求，那麼，柏拉圖就可以將超驗的領域正面地描繪為實際對話的場景。蘇格拉底說，如果他在死後能把生命花費在勘驗和探索方面，像在此生一樣，那就再好不過了。「與他們對話、交往並對其加以驗證，會是無限的幸福」（申辯詞，41C）。
在基督教思想中，自由不是一種滿足於感悟真理的精神的自由，而是人實現自我的自由「自由就是擺脫罪孽、邪惡，或像保羅所說，擺脫肉體，擺脫根深蒂固的自我。因為上帝是神聖的，所以，獲得至福意味著通過上帝的審判得到恩典和正義。描繪這些受惠者難以言喻的極樂感是不可能的，只能在有如至福歡宴般的象徵圖畫中，或者在有如約翰啟示錄描繪的圖畫中才能找到類似的描述。在保羅看來，「神的國不在乎吃喝，只在乎正義、和平以及聖靈中的喜樂」(羅，14：17)。耶穌說：「人從死裡復活，也不娶也不嫁，乃像天上的使者一樣（可，12：25）。肉體被精神實體取代，確實如保羅（林前，13：9－12）所說，我們不完善的知識將變得完善，那樣，我們就可以直面而視。但是這並不是希臘思想中關於真理的知識，而是一種與上帝間不受干擾的關係，就像耶穌許諾的那樣，心地純潔的人才可以見到上帝（太，5：8）。
如果我們還有什麼話說，那就是：在上帝的榮耀中得到實現。因此，現在信仰上帝的教會只有一個目的：通過教會的行動（腓，1：11），通過感恩（林後，1：20；4：15；羅，15：6等）來禮讚稱頌上帝，因而，將來臻於完善境界的教會只能被設想成為唱讚美和感恩頌歌的團體。在約翰啟示錄中可以看到這種作法的範例。
的確，兩種關於超驗的至福的概念都是神話性的，即以哲學對話形式出現的柏拉圖的至福概念和以禮拜形式出現的基督教的至福概念。每種概念都試圖把超驗的世界當作人的真實、完善世界來談論。在此岸世界中，這種本質不能得到完滿的實現，但是它可以把這個世界的生活確定為一種探索、追求和渴望的生活。
兩種概念之間的差別源於各種不同的人性理論。柏拉圖把精神王國設想為一種沒有時間和沒有歷史的王國，因為他設想人性不取決於時間和歷史。基督教關於人的概念是：人本質上是一種暫時的存在物，亦即人是一種歷史的存在，他有塑造其性格的過去，還有不斷造就新際遇的將來。因此，死後和超越塵世之後的未來是一種全新的未來。這是一種totaliteraliter（完全的他者）。接著就會有「新天新地」（啟，21：1彼後，3：13）。撒冷先知聽到一個聲音：「看哪！我將一切更新了」（啟，21：5）。保羅和約翰都預見到這種新景象。保羅說：「若有人在基督那裡，他就是新造的人，舊事已過，都變成新的了」（林後，5：17）。約翰說：「再者，我寫給你們的，是一條新命令，在主是真的，在你們也是真的，因為黑暗漸漸過去，真光已經照耀」（約壹，2：8）。但這種新境界是不可見的，因為我們的新生命「與基督一同藏在神裡面」（西，3：3），「將來如何，還未顯明」（約壹，3：2）。這種未知的將來以某種方式表現在作為聖靈感召下的信徒的摯愛之中，同時也表現在教會的禮拜之中。除在象徵性的繪畫中，它便是不能被描述的，「我們得救是在乎盼望；只是所見的盼望不是盼望，誰還盼望他所見的呢？但我們若盼望那所不見的，就必須忍耐等候」（羅，8：24－5）。因此，這種盼望或這種信仰可以稱為隨時準備接受上帝給予的未知的未來。簡而言之，它意味著在面臨死和黑暗時迎接上帝的未來。
因而，這就是耶穌的神話或教誡的更深含義：上帝的未來即將降臨於我們每一個人，時刻準備，以接受這種像深夜不速之客那樣出現的未來；時刻準備，因為這種未來是對所有人的審判。凡把自己束縛在此岸世界之中的人，既不自由，也不盼望上帝的未來。
三
耶穌的末世論教誡以其神話形式被早期的基督教社團保留和繼承下來。但是，不久就開始瞭解神話化的過程，其中保羅起了一定的作用，約翰則起了關鍵的作用。當保羅宣佈從舊世界到新世界的轉折點不是未來的事，而耶穌的到來就標誌著這種轉折點時，解神話化便邁出了具有決定意義的一步。「及至時候滿足，神就差遣他的兒子」（加，4：4）。的確，保羅還期待著作為一出宇宙戲劇的世界末日，即基督出現在天上雲端、死而復活、最後的審判；但是隨著基督的復活，決定性的事件已經發生。教會是上帝選民和聖徒的信奉末世論的團體；這些人已被釋罪而且活著，因為他們信仰基督；而作為第二個亞當的基督廢除了死，並且借助於福音書將生命和不朽顯現出來（羅，5：12－14；提後，1：10）。「死被得勝吞滅」（林前，15：54）。因此，保羅能夠說，一旦福音被宣佈為：「看哪！現在正是說悅訥的時候（以賽亞說過的這時刻）；現在正是拯救的日子（林後，6：2）。這樣，古代先知的期望和諾言就實現了。被期待為受福時刻的賜贈的聖靈已經給予，未來正是以這種方式被預期的。
這種解神話化可以在某一特例中觀察到。在猶太教啟示論的期望之中，彌賽亞王國的期望起了作用。彌賽亞王國可以說是舊世界時代與新時代之間的中間王國。保羅解釋了關於這種彌賽亞的中間王國啟示論的神話觀念，在中間王國的最後時刻，基督王國交給天父上帝，保羅把這一觀念解釋為處於基督復活和他的再度出現之間的現時（林前，15：24）；這意味著，傳播福音的現在實際上是早已預期的彌賽亞王國時代。現在，耶穌是彌賽亞，是主。
繼保羅之後，約翰以更徹底的方式對末世論進行瞭解神話化。在約翰看來，耶穌的到來和離去是一個末世論的事件。「光來到世間，世人因自己的行為是惡的，不愛光，倒愛黑暗。定他們的罪就是在此」（約，3：19）。「現在這世界受審判，這個世界的王要被趕出去」（約，12：31）。對約翰來說，耶穌的復活、聖靈降臨日和耶穌的再現都是同一事件，而信教的人已獲得了永恆的生命。「信他的人，不被定罪；不信的人，罪已經定了」（約，3：18）。「信子的人有永生；不信子的人得不著永生，神的震怒常在他身上」（約，3：36），「我實實在在的告訴你們，時刻將到，現在就是了，死人要聽見神兒子的聲音，聽見的人就要活了」（約，5：25）。「復活在我，生命也在我，信我的人，雖然死了，也必復活。活著信我的人，必永遠不死」（約，11：25一26）。
和保羅一樣，在這一特例之中可以進一步觀察到約翰解神話的努力。在猶太教的末世論期望之中，我們發現反基督者的形象被完全描述成一種神話的形象，例如，在帖撒羅尼跡後書之中就是如此（帖後，2：7－12），在保羅那裡，錯誤的導師扮演這神話人物的角色。神話已被植人歷史之中。在我看來，這些例子表明在新約本身中就已經開始解神話化，因此，我們今天的解神話化的任務是有據可依的。
李哲江譯
（選自《生存神學與末世論》，上海三聯書店1995年版）
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