卡爾·雅斯貝爾（1883一1969），德國人，存在主義哲學的重要代表人物。早年學習醫學，1909年獲博士學位，專攻精神病學。1913年在海德堡大學講授心理學，1921年成為哲學教授。正如他自言：無意研究哲學而成為哲學家。並且他成為的不是一般的哲學家，而是大師型的哲學家。雅氏哲學的魅力始終在於他對於人的境況之關注，對於人的生存意義的不懈尋求。重要著作有《智慧之路》《理性和存在》等，這裡選錄的文章出自他的《現時代的人》，原書中的標題為「自我存在在現時代境況中所持的態度」。
人的存在的方式是一切事情的前提。人們可以把各種各樣的器械製造得盡善盡美，但如果人本身不在場，那就毫無用處。為了使人不陷入生活的單調遲緩，他就必須在他的意識中面對虛無：他應該回憶他的起源。在他的歷史道路的起點上，他曾面臨被自然力量從肉體上消滅的危險，而現在，由他所建立的世界同樣威脅著他的本質。在與他的發展的未知的起點不同的水平上，他的整個存在又處於危險之中。
無論是沉湎於生活的歡樂，還是死心塌地忍受虛無，都不能使人得救。雖然兩者在困境中不可少地要作為一時的躲避，但是它們並不夠用。
為了成為自身，人需要一個積極實現了的世界。如果這個世界衰敗了，觀念似乎也瀕臨死亡，那麼，只要人還不能重新在自己的創造性中找出在世界中向他迎面而來的觀念。他的本質就仍然彼遮蔽著。
但是，在個人的自我存在中開始了那種以後才自身實現為世界的東西。當世界在無生氣的生活秩序中看來已變成毫無希望時，那麼剩下給人的就是暫時退回到純粹的可能性。如果人們今天絕望地問：在這個世界中究竟還剩下什麼，那對任何人來說答案就是：剩下你之所是，因為你能夠成為你之所是。在今天，精神境況向人，向每個個人強求有意識地為他真正的本質而鬥爭。他必然根據他在他的生活現實中對他的存在的基礎的意識而堅持鬥爭或放棄鬥爭。
當前的時刻提出了最困難的、似乎不可實現的要求。危機剝奪了人的世界，人應該用供他支配的前提從本源上去重建他的世界。人的自由的最高的可能性已向他敞開，他或者能夠把握住自由（儘管面臨一些不可能性），或者就跌落為微不足道的東西。如果他不走自我存在的道路，那麼他別無出路，只能在機構的強迫之下心甘情願地進行生活享受，對這種強迫性他不再去反抗。他必然要麼從自己的獨立性出發佔有他的生活的機械性，要麼本人變成機器，投降於那種生活的機械性。他要麼在交往中建立自我與自我之間的紐帶，並意識到在這裡一切取決於忠誠或不忠誠；要麼他只能過他那種無生氣的遭人遺忘的生活，並變成一種工具。他必然要麼達到界限，在這裡看到他的超越；要麼始終卷人到世界之物的絕對存在的錯覺之中。世界向他提出了許多要求，並看到他在自我發展中會成功。如果他拒絕這些要求，那麼他就過這樣一種生活，這種生活既不真正是人的，也不真正是動物的生活。
一味地抱怨，說個人承受得大多，說境況必須改變，這都無濟幹事。因為各種境況中的真正的工作也只能出自於自我存在的方式。一旦我從境況的改變中把我出於自己的創造性本來能夠做的事情僅僅委之於期待，那我就背叛了自己的可能性。如果我把我義不容辭的責任委之於他物，那我就躲避了自己的任務。當我本身成為我應該是的東西時，環境才得到蓬勃發展。
反對世界或進入世界覺醒了的個體的第一個謹慎態度是他置身於世界的方式。自我存在是首先從在這世界上反對世界的存在出發，然後進入世界。
第一條道路是從世界導向孤獨。自我存在在自我放棄的否定的決心中不把握世界的存在，而是自身消耗在可能性中。它只能說，以便對事物發問。製造不安寧，這是它的組成部分。
克爾凱戈爾的這條道路作為過渡階段是不可避免的，但是如果一個堅定的人引起別人的不安寧的話，他也就會成為不真誠的。誰在從事一項職務時積極地把握生活，對人進行教導，還具有家庭，生活在歷史的和科學的知識世界中（因為他認為這一點更重要），誰就會拋棄否定的決心的那條超凡出世的道路。他不會希望抽掉別人腳下的基礎而不向他們指明他本人所立足的基礎。
第二條道路導向世界，但只有經由第一條道路的可能性才能導向世界。因為哲學探討中的自我存在不能以無問題的滿足而站在它的世界中。
在今天，所有的生活交織成機構已不再能夠避免，大多數的人已成為工人和職員，在這種情況下，人不可能在職業和謀生中完全不依賴別人。加入到一個保護自己生活的利益團體中，在外來的目的和勞動之下勞動，都成為不可避免的。當然，還存在著過去的比較獨立的領地的殘餘物－－在人們看見它們的地方，都想對它們加以保護，把它們看成從古代傳下來的珍品，會向我們揭示人的不可取代的存在類型－－但是，對幾乎所有的人來說，出現了無情的局面：或者在一個企業中勞動，或者就完蛋；問題在於如何在企業中生活。
單槍匹馬地反對世界，這種可能性在模糊地吸引人。但是，一個人面對一切現實而使自己處於一敗塗地時，他就只能真誠地放棄那種可能性。但是，他作為一種生命如果試圖利用一種對他有利的經濟狀況，與世界相分離，完全不依賴別人，那麼，他就會墜人空虛之中，在這種空虛中，他仍然成為世界的犧牲品；他不真誠地從世界中逃走，他只是在責罵中逃脫世界，為的是向人表明否定也是一種存在。
世界的現實性是無法迴避的。經歷現實中的艱難是達到我們自身的唯一道路。在世界中積極地活動－－儘管目標看來不可能達到－－是自己存在的前提條件。因此，我們要努力生活在這個世界的各種力量中而又不被它們同化掉。限於必需東西的活動也具有重要性，即作為一切與人息息相關的生活供給對個人來說也是活動的領域；個人這麼做，是因為大家都這麼做，並使生活變得有可能。但是，這種勞動態度中包含著對自我存在的恐懼。
勞動領域下降為單純相對的東西，這似乎使人沒有興致發揮他的力量；但是，人的生存就在於能夠堅持清醒的狀態，而不削弱活動的意志。因為自我存在只有在緊張關係中才是可能的，緊張關係並非把兩個生活領域彼此並列，而是試圖從一個領域出發佔據另一個領域，儘管普遍有效的統一形式要作為一切人唯一如意的生活是不可能的。生活簡直就像處在山脊上，從這裡我或者掉入單純的活動一邊，或者掉入與活動相伴隨的無現實性的生活一邊。
「進入世界」的意義構成了哲學探討的價值。誠然，哲學並非手段，更非巫術，而是在實現過程中的意識。哲學探討是這樣一種思想，靠這種思想，或作為這種思想，我作為我本身是積極活動的。它不可被看作一種知識的客觀價值，而應看作在世界中的存在意識。
技術的主權，本源的求知慾，無條件的聯繫自我存在進入它的世界，這可以在它的可能的方向上看出來。從技術的東西出發，經過本源的求知慾，道路導向無條件的聯繫。
a）技術化的世界的日常的複雜性提出了要求：在我所進入的周圍環境中掌握這複雜性。與事物的關係已發生變化了；雖受進一步的推動，事物在其冷漠狀況中仍只是可變換的功能；技術使人與人的當下此刻相脫離。新的任務是：靠技術實現的方式，面對世上的一切事物又達到人的存在的直接的當前；增強了的可能性之新的前提必須被迫為我們服務。生活手段的合理化，包括時間分配和經濟力量的合理化，必須在任何個人那裡，並從他本身出發，去重建可能性，即他完全能是當前的，能思索，能成熟，能真正地接觸他自己的事物。新的可能性並非單純地在物質生活條件的有目的的機械的實現中從事外表上可靠的操作，而且進而達到不受一切物質事物影響的自由。
凡佔領技術領域的地方，人在發明方面的熱忱（這種發明使人成為世界變化的首創者，簡直變成第二個世界建設大師）乃是那些前進到可能到達的界限的人的特權。
在利用技術的地方，應該採取的態度是花費最小的努力，並節省時間，有條不紊地活動並且不浪費精力。在技術世界的表面令人迷惑的複雜性中，卻可能有生活中無比的安寧，這種生活支配著外部的生活條件和人自己的生命之軀。輕鬆自如地服從有條理地起作用的法則（人從小就接受這方面的訓練），這也為自我存在創造出自由的領域。
技術世界似乎毀掉了自然世界。人們抱怨說，生活變成了非自然的。人工的技術在其發展進程中必然得容忍醜陋，並離開了自然，但在最終卻能夠使人更努力地進入一切自然。現代人能夠以新的意識享受陽光和元素。技術帶來了前提，以便在光和空氣及其一切表現方式中過一種地理世界中的整體的生活。當一切都變得可接近、可達到時，家園也就擴大了。在征服自然的過程中，對未開發的自然的真正興致也產生出來，我的身體的活動使我能夠感受這未開發的自然，並且有所發現。只有當我在與我了無隔閡的周圍環境中擴展這種可發現性，使我不與基礎相脫離（不如說，這種脫離只是作為一種技術手段，使我更瞭解基礎），我才能在人工創造的可能性中對自然的密碼不僅看見，而且深入地理解。
技術化是一條正在走的道路，而且必須走下去。走老路，這意味著使生活困難，甚至不可能。誹謗是無用的，必須加以克服。因此，技術世界必然是不言而喻的事。但是，這種不言而喻的事在實施時幾乎未受到明確的注意。與那種必然性－－任何活動為了更好的成功必須以技術為基礎－－相對照，對不可被技術化的東西的意識也必須增強到可靠的程度。技術的絕對化對自我存在來說是毀滅性的；對自我存在來說，對技術成就的任何理解必須總是充滿著另一種意義。
b）從技術上供給生活必需品，這是只從一個目的去要求知識，即知識有什麼用處。但是，知識中的自我存在卻首先在於本源的求知慾。如果知識的有用性成為知識的最終的標準，那我就放棄了自己。如果知識絕對地保持清楚，那我就在其中獲得了我的存在意識。
有用的知識之所以可能，只是它作為真正知識的結果。真正的知識自身分化，並作為特殊的東西而保留在強有力的有效而現實的世界中。因此，甚至在技術的生活秩序中，只有當它具有自我存在，並由它劃分界限時，對所知的東西的方式的明確理解才得以保證。凡是缺乏自我存在的地方，就會產生混亂的認識和現象。如果合理的強有力的知識被絕對化，一切存在被看作都在技術領域中，那麼在誤解中就會滋長出對科學和其它所有知識的迷信。這樣，人既不能可靠地認識，也不能真正成為他本人。科學只能理解事物最初的狀態是什麼。
只有當知識的狀態保持一種必要的張力，知識才可能發展。在這種情況下，特殊的知識將仍由存在加以照亮，而哲學探討將由世界的特殊性加以實現。自我存在是知識的最高形態，這個形態雖然只按照它認識世界的程度而提供認識，但它本身仍然是積極活動的。對個人來說，生活既是意識到自己的存在的人的責任，又是認識者的實驗活動。人所研究、規劃、建造的東西，就它的整體而言，乃是嘗試的道路，在這條道路上，他發現他的命運，並發現一種使他意識到存在的方式。
c）但是，生活作為單純的生活，它流逝於許多眼下的時刻中，直到它終止，這種生活沒有命運；對它來說，時間只是一個系列，回憶是無關緊要的，在當前不必顧及未來，只需關心一時的生活享受能否達到。人獲得命運只有靠聯繫，但這些聯繫不是強迫性的，不是作為異己的聯繫強加在無能的人身上，而是被把握住的聯繫，隨後從屬於他。這些聯繫匯成了他的生活，以致於他的生活不會隨意瓦解，而成為他的可能生存的現實性，因此，回憶向他展示了他的難忘的基礎；未來向他展示了一個領域，從而要求他對他當前的行動承擔責任。生活具有無法確定的整體性。它總是具有它的時代、它的實現、它的成熟、它的可能性。自我存在作為生活而存在，一種希望成為整體的生活而存在，而且僅僅通過存在者而保持有效的聯繫。
歷史的聯繫消溶成為大量作為機構中的種種功能，並且個人可以被隨意取代，這種情況包含著這樣一種傾向：使人變成總是只關心當前的鼠目寸光者。這樣，聯繫就是相對的；它是可終止的，總是暫時的，而任何無條件的東西卻被看成非實際的感情用事。在這種實證主義中，一種混亂的意識滋長出來。因此，人們在今天呼喚新的聯繫，呼喚對權威和教會的信仰。但是，即使時代能產生一切，真正的聯繫卻不可勉強地產生，它是由團體中的個人自由地產生的，如果呼喚聯繫只是在服從權威和成文法的前提下的人為的秩序，那麼我們就迴避了真正的任務，無條件的東西就失去了可能性，自由就變成軟弱無力的。人面臨著兩種可能性：或者通過返回到權威的形式（這些形式尊崇供給生活必需品的機構）而安撫自己的自我遺忘的生活，或者作為個人在自己的基礎上把握住關鍵之點，由此出發，唯一的無條件的東西永遠決定了生活。
只有靠真正獲得的東西生活的人才能真正地在世界上存留下去。他總是通過聯繫才真正獲得東西。因此，反抗外在的聯繫，作為單純的否定，是不真實的，那將會以內心的混亂而告終，並當反抗的目標完全不再存在時還會繼續下去。反抗要成為真正的，就必須作為自由為它的領域而鬥爭。自由擁有自己的權利唯一靠自身聯繫的力量。
歷史的沉淪只有自由地進入聯繫的人才不致於絕望地反抗自己。不可完成的然而又是唯一的任務仍然擺在作為人的當代人面前。這個任務是：面對虛無，敢於冒險從他的本源去尋找真正的道路，在這條道路上，儘管在流行的騷亂不安狀況中一切都四分五裂，但生活重新變成了整體。與神話中的英雄相類似，一切彷彿又復歸於個人。
但是，關鍵在於一個人同其他人作為一個歷史的具體的存在沉淪於世界，以便在普遍的無家可歸的狀態中確實地獲得另一個新的家園。與世界保持距離，這給他自由，沉淪給他存在。不能用理智的抽像去保持距離，而是同時要接觸一切現實；沉淪不是可以自誇的看得見的行動，而是實現於平靜的無條件的東西中。與世界保持距離，這提供了內心的高貴；沉淪喚起自我存在的人性。前者要求自我約束，後者是愛。
生存的可能的無條件性借助於聯繫所能達到的歷史的沉淪，確實不能按任何章程來產生。人們只能呼籲性地談到它。它可以在崇敬的力量中遇見，即作為專業工作中的專心致志，作為性愛中的專一能力。
因崇敬而生的生命恪守這樣的尺度：人是什麼，人能夠是什麼。而這生命力又可在對偉大歷史人物的沉思中產生。它不允許它所看見的東西被粉碎。它忠誠於在它的自我生成中作為傳統而起作用的東西。它把握住它的存在藉以在特殊的人那裡成長的東西，在這些特殊的人的影子中它意識到它自身。它還作為決不衰退的虔誠而保留下來。回憶為它保持了那種在世界上不再有現實性的東西，這是絕對的要求。即使個人所遇到的人幾乎總是沒有價值和無足掛齒的，即使失望而又再失望，但他還是有他自己本質的尺度：在什麼程度上他能夠堅持在真正東西的四散的火花中仍能找到他的前進的指針，並意識到真正的人在什麼地方。
工作，日復一日的工作，在工作完成後，人將立即陷入遺忘的深淵。但是，工作也可以成為自我存在的表現，只要自我存在積極地、目光遠大地在工作中搜尋這樣一種意義：工作者建設性地工作，專心致志干他的工作意志，專心致志地意識到一個方向。即使他不能逃脫失業的威脅，或者他的勞動力被迫運用於與他的內在的存在相違背的目的，那麼，他自己的本質的標準仍然是存在的。仍然存在著這樣的問題：在什麼程度上他能夠通過他的活動在這最後的困境中還與事物保持親密的關係；仍然存在著一種難於實現的可能性，存在著一個別人決不可能要求的真理，即這樣一種認識：雖然我是鐵鑽，但如果我成為鐵錘，那麼我將圓滿完成我必須憑忍耐才能完成的東西。
性愛中的排它性把兩個人的存在無條件地為彼此的整個未來而結合起來。它深深地扎根於一種命走的關係之中，這關係使自我在通過他者而真正意識到自身時對這種忠誠負有義務，消極地放棄多配偶的性行為是積極放棄的結果，這種積極放棄作為當前的愛情之所以是真正的，那是因為它包括了整個生活；消極地決定不浪費自己是可能的自我存在為了這種忠誠而不妥協地作準備的結果。沒有嚴格的性行為，就沒有自我存在；而性行為要真正地成為人的性行為，只有靠無條件的聯繫的專一性，當滿足性慾的要求在彼此相隨的事情的魔力中追求個人的幸福時，那麼，真正的人的本質的尺度仍是強大的力量，這強大的力量是這種魔力的主宰，它否認無限制的本性要求是必然難免的。
虔敬是自我存在的基礎，專業工作中的積極性是它在世界中的可能的現實性，個人的專一的愛情或為這樣的愛情作無條件的準備是自我存在的靈魂中的真理，如果沒有這真理，我們就會變得極端地野蠻。
任何無條件的追求都可能使人對自身的嚴厲變得不自然，因為在歷史中不可替代的那種存在的真實性是與堅定的自我約束，與強有力地控制意志相聯繫的。只有用強力約束自己（這種強力因真正實現的可能性而具有自己的激情）才會走人的道路，而從前這樣做是靠普遍的權威的強制的力量，現在靠他本身作為他的責任而擔負的自由。
歷史的沉淪中的這種自由本身是無條件的，它在群眾的現實中與精神力量的權威的存在相聯繫。自由與權威之間的張力性關係帶有這樣的特點：失去一方，另一方就被取消了，自由將變成混亂，權威將變成專制。因此，自我存在希望有保守的力量，與保守力量作鬥爭它才永遠作為個人達到自身。它希望有傳統，這種傳統對全部的精神生活來說只在權威的形態中有堅固的存在。雖然在教會中沒有自由，然而，教會是永遠自我產生的自由的必要條件。它保持了精神價值的範圍，保持了對無情地超越現實的感受，保持了對人的要求的深度。對它來說，最大的危險是不知不覺地衰變成與無信仰狀況有默契的群眾機構，並因此喪失在它之中一再向自由之本源生成的東西。
人的高貴人的尊嚴是否還可能的問題，是與高貴是否還可能的問題同一的。今天已經不再有少數人統治的貴族制，這少數人是世襲的、有特權的階層，靠權力、財產、教育和一種實現了的文化理想而高居於眾人之上，把自己看成優秀者的團體，而且人們也這麼看待他們。貴族制很少能夠長期保持是優秀者的統治。即使社會學上的貴族制短暫地屬於最偉大的現象，但它很快就變成少數人的統治。這少數人本身構成一個人群，其典型的特徵如下：由多數派來作決定，仇恨任何出類拔葷的個人，要求平等，無情的孤立或排除任何不代表大家的特點的傑出人物，貴族製作為少數人的統治，妄稱它和它的一切成員都具有良好性質，而這性質是從社會學意義上代替了人的生存的真正的高貴之外。至於貴族制一再地創造出獨特的精神世界，這是由於它起源於真正的高貴，並由於持續的自我教育的過程。
從社會學上看，也許將會繼續存在著強有力的階層，但它們將是野蠻的。現在，人的高貴的問題今天在挽救極少數優秀者方面起著積極作用。
但是，這種貴族制不能偏離世界，不能通過培養具有對往昔的浪漫的愛的個人生活而實現自身。這樣就會有一些人為的集團劃分，並帶著不真誠的要求，除非這種劃分不是有意識地加入它實際上扎根其上的時代的生活條件。
人的存在的「高貴」含義下的優秀者並不單純是可以被選出來的有才能的人，也不是從人類學上可以被確定的種族的典型人物，也不單純是創造非凡作品的天才人物，而是這些人中的這樣一類人：他們是他們本身，並區別於那些在自身只感到空虛，百般無聊，並逃避自身的人。
今天，已開始向高貴發動最後的攻擊。這攻擊不是在政治的和社會學的領域中進行的，而是在靈魂深處進行的。人們將樂意扭轉發展過程，即扭轉個性解放運動，而這一運動曾被看作較新的但現在已過去了的時代的本質。嚴肅的問題（如何盡可能關心那些不打算尋求內心獨立的群眾）已變成我們中的每個人身上都存在的生存的粗鄙性向自我存在之高貴性發起不合法的進攻，而自我存在是上帝隱蔽地向我們所要求的。個人在自己命運的進程中自我獲得的可能性據說最終要被消滅。群眾的本能與宗教教士及政治上的專制主義者的本能聯合起來（這在以前也發生過，不過現在比以前危險），共同促成群眾秩序中的普遍低水準。
上述的反對態度正是對準了人的真正高貴之處。以前的政治上的反抗運動能在不損害人的情況下取得成功，而現在的這次反抗運動如果成功的話，將毀滅人本身。因為並非僅在最近幾個世紀中，自猶太人的先知和希臘哲學家以來的一切歷史時代中，人的存在都揭示出以後較新的時代稱作個性的東西。不管我們怎麼稱呼它，它在客觀上是不可把握的，是永遠唯一不可取代的自我存在方式。
團結當人們像灰塵一樣聚集在一起的時候，只剩下一點是現實而確定的：唯有在以心換心的交流和保持個人對個人的忠誠式的團結中，朋友才是真正的朋友。
使我們擺脫孤獨的東西並非世界，而是自我存在，自我存在與別人建立聯繫。人的本質之無形的現實性是由自我存在者之間的這種聯繫建立的。由於沒有可靠的自我存在的現實標準，自我存在就不能直接地匯合成實力集團。正如人們所說：「沒有高尚的人組成的托拉斯。」這是他們的弱點，因為他們的優點只能存在於不顯眼的地方。在他們之中，有不是條約所能確立的聯繫，這種聯繫勝過民族的、國家的、黨派的和社會團體關係，或勝過種族關係。決非直接地，而是在其結果中它才顯露出來。
當前世界所能提供的最好的東西是接近自我存在的人。他們本身就保證了世上有存在。在世界中，有這樣一些人物，他們作為現實性而感化我，他們並非僅僅是相識的過客，而是使我意識到我自己的經久的人格。我們不再有萬神殿，但在想像中我們有一個地方來作為回想真正的人的存在，我們感謝他們告訴了我們：我們是什麼。對我們來說，從根本上對我們有決定意義的人不是那些歷史上的偉人，而是那些以一定比例在當代「復活」了，並對我們產生相當影響力的當代的偉人。在我們看來，他們（這些人完全能保持與歷史上的偉人的近似性）雖然沒有刻意想成為偉人，但用不著偶像化和吹捧，他們也將是名垂青史的。在那些被公眾承認和被認為是有價值的人當中，他們是不引人注目的，但歷史的真正進程卻依賴於他們。
真正的高貴不在於孤立的存在。它在於獨立的人的團結一致。獨立的人認識到這樣的義務：永遠相互啟發，相互促進，只要他們相遇的話；並且樂於交往，雖有期待，但不強求。儘管相互間沒有約定，他們卻憑借彼此間的忠誠聚集在一起，這種忠誠的力量勝過約定，當自我存在與自我存在形成真正的敵對關係時，那種團結還擴展到敵人身上。例如，這種團結就有可能在政黨中實現，各政黨中的優秀分子能夠撇開所有的分歧意見而達至一種團結。團結是可以感覺到的，儘管因為沒有誘因或因為可能性受到時機的干擾而團結沒有表現出來。
這些人的團結必須區別干到處發生的出於同情和反感的偏執態度的團結，必須區別於所有平庸之輩彼此具有的獨特的吸引力（因為他們在缺乏更高貴的要求時是氣味相投的），必須區別於那軟弱無力的但又仍然經常起作用的多數人反對少數人的聯合。當後三種人靠著群眾而覺得自己很安全，在群眾中他們彼此會合，並從群眾的力量中推導出他們的權利時，自我存在者的團結雖然在個人的可靠性以及在舉止行為的不可客觀化的細節方面顯得無限地牢靠，但在世界上又因其數量微小的弱點和因相互接觸的不確定而顯得不牢靠。這些人有幾打的人作為朋友，但這些朋友不是真朋友；自我存在者只要有一個朋友就會感到很高興。
自我存在的高貴精神瀰散在世界中。誰能進入高貴之處，這不取決於評判，而取決於實現他自己的存在。這種瀰散狀況的統一性如同許多朋友的無形的鏈條中的神秘的不可見的教會，在這鏈條的此處或彼處，一個環節靠它行動的客觀性而被另一個也許很遠的自我存在所看見。在這無形的精神領域中，總有這樣一些人：他們在緊密的接近中靠嚴肅的交往而彼此撞擊發生火花，在這個世界上他們才是現在世上可能的推動歷史向著可能的最高點運動的真正動力。只有他們才真正地構成了人的存在。
高貴與政治群眾靠領導人物才進入運動之中，領導人物告訴群眾，群眾應追求什麼。少數人創造了歷史。然而在今天，群眾不可能對貴族表示尊敬，並認為貴族理所當然地要進行統治。由於那些人缺乏真實的自我而不能從事真正的思考，那麼毫無疑問，他們學習並運用思想的規則就非常必要了。但是群眾在以這種方式參與思想之後，就不停地渴望參與政治。
因此，就出現了這樣的問題：少數人如何靠群眾一時的同意就把暴力手段弄到手，因此他們以後即使在缺少同意的情況下也堅持他們的統治，以便壓迫那些既沒有真正的自身，又不知自己在追求什麼的群眾。排外的少數人意識到自己的高貴，就能夠在諸如先驅者、最先進者、意志最堅強者、某個領袖的追隨者、世襲血統的優先權等等的名義下聯合起來，用這樣的方式奪取國家政權。他們的形成類似於從前的教訓：精心的選擇、高貴的要求、嚴格的控制。他們感覺到自己是優秀人物，其方法是培養能繼承他們事業的年輕一代。然而，即使在他們的起源中自我存在的力量作為人的高貴可能已經起過作用，並在關鍵性的個人那裡繼續起作用，但是，這個統治等級的總體很快就蛻變成新的、與貴族性格格不入而又只代表少數人的庸眾。在群眾的影響起決定作用的時代裡，在執政的少數人中去尋找人的存在的高貴性似乎是毫無希望的。
因此，高貴和群眾不再是特殊的政治問題。雖然他們還作為對立的概念出現在政治的論爭之中，但只是名詞還與以前同一，而所指的事情已是不同了的：是有組織的少數人不顧較多的群眾實行統治呢，還是高貴在群眾秩序中發揮著無名無形的作用呢？是不公平的因而無法忍受的統治形式得到確立呢，還是人的存在的高貴之處找到它實現的領域呢？
對高貴的錯誤要求因為高貴只表現在高度的發展中（在這種高度發展中，存在力求實現自身），高貴不能提供它自己的謂詞。它不是一個人所從屬而另一個人所不從屬的種類，相反，全體的人都在自己高度發展的可能性中。因為我們傾向於在單純的生活中去尋找我們的滿足，所以，高度發展的力量總是在少數人身上，但甚至在他們那裡事情也決沒完全解放。他們不是群眾的代表，不是群眾的存在的頂峰，而是群眾的模糊的責備對象。只在誤解中，他們才為群眾所知。
平等的思想，當它脫離只在形而上學上可以考慮的本源的可能性，而去涉及人的現實生活時，它就是不切實的，因此幾乎總是暗中遭到拒絕。在舉止行為和外表上的招人厭惡的表現，醜惡的發笑，令人討厭的自吹自擂，失去尊嚴的悲哀，以及只有與大眾聯為一體才可能強大有力的情感的信念……，氣味相投的人才不會對這些東西感到不快。人在鏡子前靜觀他的形象時沒有不感到沮喪和驚慌的，他越是雄心勃勃地追求出人頭地，他就對自己身上與這種雄心勃勃相異的因素越是敏感。群眾也可以被承認，只要他們安心於本職工作，作出成績，為實現可能達到的目標而不斷進取，這就是說，只要他們本人在更有決定意義的程度上進入為數很少的優秀者之列。並非作為生活樣本的人，而是作為可能生存的人，才是值得愛的，在任何人身上都有其可能的高貴。
但如果人身上的高貴想把自己理解為一種特定的生活，並把自己挑選出來，那麼，它就歪曲了自己。真正的高貴是無名的，它是人對自己的要求。
因此，對今天貴族是否還可能的問題，我們只能訴諸那些對自己提出這個問題的人，訴諸於提這問題的人的自我。在每個個人身上都有精神鬥爭的戰場，只要他不至於徹底地軟弱無力。
哲學生活人的存在之高貴可以稱作哲學生活。誰在信仰的真誠之中，誰就能變得高貴。誠然，如果一個人把僅僅能成為他自身的東西轉讓給一個權威的活，他就將喪失他的高貴，但信仰上帝的人卻不會喪失自身，因為即使在失敗中他也體驗到了他作為一個有限的自我存在在自我提升的運動中的真理，由於有了這一真理，所有他遇到的事情都只是使他成為他自身的東西。
至於人們還要求這樣的高貴，這首先是傳統的事情。我們不能獲得在外在行動中的一切；就處於人的中心的內在行動而言，它所需要的是一個詞，這個詞不是空洞的詞，而是能喚來新的東西的詞。這個詞雖會變化，但卻是一條相對穩定的秘密線索，順著這條線索，真正的人的存在進至現時代。作為哲學生活，這一人類存在（如果沒有它，世界生活的外在現實就會缺少靈魂）是哲學思維的最終意義。唯有在它那裡，系統化的哲學才得到確證。
人的未來在於他的哲學生活的方式中。不可把哲學生活看成人們仿照它來生活的理想模式。哲學生活根本不是對一切人同一的一種生活，它是流星行空，流星不知從何而來向何而去，貫穿了生活。即使還在很少的程度上，個人將通過他的自我存在的提升而參與哲學生活。
自我存在的境況人是不可完成的；為了完全地存在，他必須在時代中向著常新的命運來改變自己。在總是由他產生的世界中，他的每一個形象從一開始就包含了毀滅的萌芽。
在歷史把他從一種生活形式推向另一種生活形式，從他的存在的一種意識推向另一種意識之後，他在今天雖然能進行回憶，但他似乎不能繼續走這條道路。正像在他的道路的起點上一樣，對人來說，再一次發生了某種東西，這種東西表現在：不僅就實際情況而言，而且就他的知識而言，他都面臨著虛無，他從現在起必須靠回憶過去而從本源上為自己開闢出新的道路。
「在今天，當生活廣闊發展的可能性已達到無可限量的時候，我們就可以感覺到一種窘境，它似乎要窒息生存的可能性。自從這一點被意識到之後，絕望或在忘卻絕望之後的麻木不仁的狀況都侵入了人的活動。從客觀上看，絕望與麻木不仁既預示了結束，也同樣預示了開始。
人不能躲避當前的狀態，不能返回到非現實的以往的意識形式。當然，他或許能安寧地處在自我遺忘的生活享受中，妄稱返回到無憂無慮的平安的自然狀況。但總有一天頑強的現實性又會出現在他面前，使他驚慌失措。
對於完全返回到他自己的赤裸狀態的個體來說，今天他只有一個選擇：創造一個新的開端，與另外的個體聯合起來，進而與他們結成一個忠貞不渝的聯盟。曾有過這樣動人的報導：在世界大戰中，在最後崩潰的戰線上，德國人還在處處抵抗，他們把自己看作個人，在他們的抵抗和犧牲中做出了沒有命令也能做到的事，即真正在最後一刻保衛祖國的土地免遭毀滅，這一幕使德國人的記憶中留下了不可戰勝的意識。這些報導表明了通常幾乎很難達到的現實性，象徵著當前的可能性。從這些報導中，我們首先看到了人的存在，它面對虛無，面對毀滅，能夠實現一個世界，這個世界不屬於他的，而是屬於未來一代人的。
如果我們稱虛無狀況為無信仰，那麼，無信仰中的自我存在的力量就會產生內在的行動，這一內在的行動能推動自我提升的運動而同時又面對著虛無。這種力量不屬於把因內在的自由或內在自由的努力的失敗所造成的東西推卸到外部的原因上。它認為自己能勝任最高的東西，並生活在自我強制的緊張關係中，有力地反對單純的生活，能適應相對的東西，具有那種能夠等待的人的耐心，專注於歷史的聯繫。它知道，它會失敗，並在失敗中讀解出存在的密碼。它是一種忠信，這種忠信建立在哲學上，並能在一系列相互傳遞火炬的個人之中永不停息地產生自我。
人的歷史沒有終點。它總是能讓人看出，人是什麼和人能是什麼。但在每一時刻中，人從無條件性出發走他的道路，同時，時代中還有那種要把時代消滅的東西。
往昔不能告訴他，他應該如何行動。回憶惜往昔固然可以得到啟發，但他必須自己做出決定。這樣，他最終會說出，他的精神狀況是什麼，在什麼樣的外表中他意識到並確定存在，他無條件地想要什麼，他在現有的狀況中求教於誰，在內心的最深處他聽從於誰。
如果沒有這一本源，人的世界始終是碌碌無為。如果存在應該成為一個世界，就必須首先把握住自己，然後在團體生活中為整體而獻身。
自我存在是必要的條件；如果沒有這個條件，世界作為人的行動的由觀念所充實的現實性就不再可能了。因為自我存在只存在於與它的時代的存在的統一性之中，所以在反對它的時代時還迫切需要下決心：只想在這個時代裡生活。它的每一個現實行動能成為創造新世界的萌芽，而不管這萌芽是多麼不起眼。
靜觀的預測與幾十億年的地球史比起來，六千年的人類傳統彷彿是我們這個行星變化的新時期的最初一秒鐘。根據對遺骨的考證，人已經生活了幾十萬年，與這幾十萬年比起來，有文字記載的歷史乃是人擺脫重複狀態而進入運動之後人所能夠生成的東西的最初的開端。毫無疑問，對三十年一代的種族來說，六千年是一個很長的時期，人類的記憶使他們能意識到族類的年齡，現在的人感到他生活在世界的末期，雖然兩千年前的人也同樣認為自己生活在世界末期。人類總傾向於認為，人類最好的時代已一去不復返了。但是，對地球史的認識使他感到他事業的短暫，又使他意識到自從他與猿揖別後就進入的那種狀況。現在他知道一切都擺在他的面前，每十年之間的技術發展速度彷彿是確鑿無疑的證明。但是他最終會問，整個人類史是否就不是地球史的短暫的插曲，人或許會毀滅，並重新把自己的陣地讓給單純的地球史的無窮無盡的時間延續。
人們關心煤藏何時開採完畢，它只夠用不足一千年；關心限制使用我們所能開發的一切能量；關心地球的最終冷卻，一切生命將隨之消失。但自然科學的事實帶有這樣的特點：關於不可避免出現的未來的種種推論雖然有高度的可能性，但並非就達到了確鑿無疑的程度。正像技術上的災難是可能的一樣，技術上不可預知的出路也是可能的，這樣的話，人類就可擺脫技術上的嚴重局限。當然可以做一些設想：人在巨大的組織形式中如何抓住地球這架大機器的槓桿，以便按人的意願，採用技術手段，征服世界的領域；他如何在這一行星冷卻時根據他的意願在世界上為自己創造出生活條件，並且不是在地球上，而是在整個無邊無際的宇宙中獲得自己的領域；也許在適當的時候人會奪得造物主的特權……當這一切始終不可能時，那麼，技術達到極限後很可能以災難而告終。
人進一步關心文明的終結。人口的增多會導致最終的戰爭，用技術手段最終把生活的技術基礎（因而也是把我們的文明）加以毀滅。事實上，文明已被破壞過了，以致於那些在數量上很少的文明發達的偉大民族的倖存者反而退回到野蠻狀態，一切又得重新開始。這就產生了一個問題：人類總的文明的斷裂即將來臨嗎？人類的狀況的獨特性在於，儘管一兩個洲會遭到完全的毀滅，其它的地區仍可以把歷史上獲得的財富保存下來，使人類在未來繼續繁衍下去；但也有這樣的危險，即當佔據整個地球的文明都崩潰時，那麼再也沒有哪個民族能夠倖免於難了。
人們關心，我們生活秩序中特有的性質是否就不是最大的危險？在生活秩序中是否可能因人口的增多而導致每個個人的空間變得狹小，以致最後群眾中的人的存在在精神上窒息？是否可能發生非優生的選擇和種族的演變，以致導向進一步的惡化，最終從生物學的觀點來看只剩下勞苦的、在技術機構中還在盡一時之職的人？是否有可能人毀滅於他為自己的生活所創造的工具之中？
同時，關於令人捉摸不定地左右人的命運的無情過程的法則的問題也產生了。人賴以生存的基本的物質會不會消耗淨盡，以致於當這些供給用盡時是不是命定走向滅亡？藝術、詩歌、哲學的衰落是否就不是這種基礎即將消亡的徵兆？今天的人如何沉浸在碌碌無為中？他們如何交往？他們如何憑苦幹來履行他們的職責？他們如何無信念地從事政治？如何快活地過毫無意義的生活？這一切是否就不是已證明了基礎幾乎遭到毀滅？雖然我們在喪失時注意到我們所喪失的東西，但不久的將來將完全不再知道發生過什麼，因為我們對此不再理解。
然而，所有這類問題及可能的回答都無助於我們達到對整體過程的知識。對這種或那種情況之不可能的證據來說，不管它看起來多麼有說服力，但因關於未來的知識中缺乏某些確定的因素，所以在認識上就必定有偏差，這就給這些證據打了折扣。從知識上看，某種個別的東西是可以理解和把握的，但我們不能對整體勾勒一個確鑿的形象。所有這些預測的思想中，沒有一個是具有哲學色彩的。它們是技術的，生物學的設想；夾雜著在某種程度上正確的證據。作為潛在的生存，人們不能滿足於任何此類的觀點。
說到真正的根據，人們到處只能說：「在目前，我看不見別的可能性。」靠我們今天所達到的知識，按照當前對我們有效的標準，我們的理智將總是而且在最後還是發現我們無路可走。
關鍵在何處對事物過程的預先觀察的知識無非是對可能性的認識，而後來出現的現實性可能全然不同於這些可能性。比在由我們所決定的東西的領域之外的渺茫的可能性更重要的是我必須每時每刻提醒自己：我自己真正想要得到的是什麼？這意味著就未來而言，我想知道未來的人將變成什麼樣的。這裡，重要的問題是，哪一種人將生存著。我們之所以會對他們感興趣，是因為他的生活有這樣一種價值和尊嚴，即它與我們從幾千年中所瞭解的人的存在有連續性。未來的人應該能夠把我們看成他們的祖先，這並非就肉體的意義而言，而是就歷史的意義而言。
但是，人真正所是的東西不可直接作為目的來追求。因為人之所以是他們所是的東西，並非簡單地靠出生、養育、教育，而是靠基於每個個人的自我生存的自由。
這樣，剩下的東西是：我從往昔聽到了使我成為人的語言，並通過我的生活使這語言又傳播到未來。但是，對歷史整體的觀察脫離了某種東西，而唯有靠這種東西曆史才變得不引人注目，變得模糊不清。從歷史中引導出來的可能的預測僅僅意味著一個我在其中不得不行動的視野。
因此，對整體的靜觀的預測脫離了意志，從而逃避真正的行動（這種行動始於個人的內在行動）。我如果滿足於靜觀的預測，我就會迷惑於「整個歷史舞台」的說法，並對必然進程之類的說法（這種必然進程，在馬克思主義者看來，就是通向無階級社會的道路；在文化形態學者看來，就是按照所謂成熟法則的發展過程；在獨斷的哲學看來，就是傳播和實現最終獲得的人的存在的絕對真理）感到麻木，如果我問到人的未來，並嚴肅地對待這個問題的話，那我必須放棄一切觀點，不管它們是鼓舞人心的還是令人灰心喪氣的，並必須達到可能的東西的泉源點，在這裡，擁有最廣泛知識的人努力創造他自己的未來，而不僅僅在知識中擁有它。
因此，第一，沒有哪種預測是固定不變的。它意味著懸而未決的可能性。我尋找它，正是為了改變事物的道路。預測越是切實，它就越重要，因為它與行動沒有關係。預測是希望有所作為的人的沉思的預見；他不去看必然發生的東西，而去看能夠發生的東西，並以此確定自己的方向。未來成為一種可由意志加以改變的預見。
第二，預測之有意義涉及到當前的狀況。它並不飄浮在空洞的領域，涉及不去考慮時代的觀察者，誰在當前具有從自己的生活而來的最深刻的知識，誰就會獲得最確定的預見。人要獲得對存在著的東西的意識，唯有靠在他起積極作用的世界中的他的自我存在。他已經有了這樣的經驗：他會完全失去對事物的總的過程的認識，如果他置身事外，只作為想直截了當地知道整體的觀眾；他感覺到了這一點，趁早把他對狀況的意識擴展到他所能達到的世界的邊緣上。並非收集當前的無數事實，而是掌握好真正作決斷的時機，才使他生氣勃勃。他想在歷史真正地走自己的路的地方成為知情人。
第三，預測決非僅僅作為知識，它作為知識立刻就已經是現實發生的事情的因素。沒有對這樣的現實東西的察看，即其中不同時有意志，或現實東西不能喚醒或麻痺意志。我所期待的東西可以用這樣的方式來檢驗：由於我說出了它，因此我努力幫助實現我的期待，不管是在多小的程度上，也不管是受到援助或阻止。有兩種可能性：或者我用預測去干預，並靠它改變事物的進程；或者發生了某種事情，對此事情任何人在事先既沒有盼望地也沒有害怕地想到過。即使知識把未來當作某種必然到來的東西，而且我只能選擇－－是順應還是不順應，那麼，只要預測是由信仰者作出的，它的意義就是不同尋常的；它加強了堅定性，並促進行動，只要有這樣的信念，行動就必然會到來，哪怕我完全不行動。預測會麻痺意志，只要意志把它所厭惡的東西看作是不可避免的，一切鬥爭都是徒勞的。但是，這種信仰是錯誤的，它聲稱比可能知道的東西知道得還要多。唯一確定的東西是可能的東西的不確定性，它使人意識到危險，從而喚起他的全部力量，因為他意識到要作出決定。精神上對狀況的意識始終同時是知識和意志。
由於世界的過程是不透明的，由於迄今為止最好的東西也失敗過，並且還會失敗，因而世界的過程將永遠是可能性，決不能變成確定性，因此，涉及渺茫的未來的一切計劃和行動都是無用的，我們要在此時此地創造我們的生活，並使之充滿生機。我必須欲求關鍵之所在，哪怕一切事物都面臨著終結。對非所求的事件的防禦行動之所以擁有力量，只是因為意志現在要實現自己的生活。面對模糊的未來，面對它的威脅和它的深淵，要越發強硬地呼籲實現，只要還有時間的話，預測性的思想對當前起作用，同時不放棄在可能的東西的領域內作計劃，真正地在此地此時行動，這是我確定具有的唯一的行動機會。
但是，這也是未來的人的基礎。未來的人雖然受機構的規定（在機構中，他們覺醒達到意識），但是主要地受現實的人的規定，正是由於注意到現實的人，他們發展了他們自己的人的存在。因此，總是有一個地方，追求未來的人的存在的意志在這地方凝聚起來。然後，對從世界中生成什麼，每個個人都似非而是地以這樣的方式來決定，即他在他的行動的連續性中對自己作出決定。
主動的預測靜觀的預測想知道什麼東西在生成，而思想者並沒有積極參與進去。主動的預測說出了什麼東西是可能的，因為意志是由這種可能性所決定的。主動的預測超出觀察，推進到作出決定。
當我們對什麼東西從世界中生成這一問題不能形成一個完整的景象時，那麼，可能性的設立只表明為未來而鬥爭的戰場。將現實生成的東西出現在戰場上。誰僅僅旁觀鬥爭，誰就不會知道戰鬥真正地關係到什麼。
戰場是不清楚的。實際上的鬥爭常常表現為單純混亂的無意義的敵對關係。僵硬的戰線在相互鬥爭，因為想繼續存在的惰性堅持著這些戰線。對當前現實所作的有遠見的思索，尋找著真正的鬥爭戰線，在這些戰線之間，涉及到重要的決定。看清這些戰線，這會喚醒我去我應該去的地方，因為我一直在追求它。
主動的預測將使我能夠回答這樣的問題：我願為哪種當前狀況而生活。如果預測表明失敗是可能的，那麼答覆就是：寧願與構成人的自我存在的東西共存亡。
具體想像可能的發展方向，這可以回答這樣的問題：哪一種世界能夠存在並供我們站在其開端上。在穩固的組織中的一切人的生活的聯繫在很快增長著。人變成巨大機構中的各種功能，這導致普遍的平均化；人們既無需高層次的人，也無需異常的東西，而是只需要特殊才能的平均化；只要長久保持著比較穩定的東西；生活秩序的強制性要求通常結合成各種聯盟，排除直到取消任何意義下的自由。對保證生活秩序的權威的幾乎熱烈的渴望，希望看到內心的空虛得到充實，方向指著穩固的最終情況。但是，那種看來像是塵世的生活秩序的理想的東西，對在自由存在的要求中認識自己的存在的人來說是不能忍受的。這種自由似乎會受到動亂情況中秘密生長著的重負的壓迫。公眾的輿論靠固定的觀點而成為專制者。這些固定的觀點超出了一切黨派而被看作是不言而喻的。
我們時代的基本問題是，在自己的自我把握的命運中的獨立的人是否還是可能的，它可以變成普遺的問題，即人是否能夠是自由的。這個問題作為實際上被理解的問題卻傾向於取消自身，因為只有能夠是自由的人才真正用理解的方式提出這個問題。
與此相反，在客觀化的思想中（這客觀化的思想把人的自由存在當作現有的生活，並且探問自由存在在什麼條件下可以實現），有可能產生這樣的想法，即人的歷史是在徒勞地企求自由。或許自由只存在於在兩個極長的睡眠時期之間的真正而短暫的時刻中，其中的第一個時期是自然生活的時期，第二個時期是技術生活的時期。如果是這樣的話，那麼人的存在必然漸漸消亡，並在比以往更徹底的意義上走向終結。這樣，自由只是時代中的過渡時刻，這個時代雖一度認識到超越是真正的人的存在，但結果卻引出了技術機構。
與此相反，思想客觀化有另一種可能性，不會失去的可能性，即決定人在未來是否能是自由的和是否願意是自由的，這一決定權屬於人。雖然大多數的人害怕自我存在的自由，但是，不能排除在巨大機構的聯繫中仍然有許多的可乘之機，對有膽量的人來說，有可能以出其不意的方式從他們自己的本源上去實現他們的歷史性。在外在生活的似乎不可避免的平均化中，自我存在的本源性會在最終變得更加堅決。在瀕臨滅亡的地方振作起來，獨立的人就能站立起來，真正地掌握各種事物，並享受真正的存在。
想像一個完全無信仰的世界，想像這世界中的失去了自身和他們的上帝的機器式的人，想像這世界中支離破碎的、很快被完全毀滅的高貴，這些想像只在形式上暫時地是可能的。正像想像人類會死去，彷彿人類無足掛齒是違背人的內在的無比的尊嚴一樣，如果以為自由信仰、自我存在會毀滅，彷彿人只能變成技術機構中的齒輪，這也違背人的內在的無比的尊嚴。不能僅用這樣的眼光去看待人。
但當這些歪曲的想像返回到積極的可能性時，那麼我們看到，並非只有一類真正的可能性存在著。如果沒有在教會的傳統中受庇護的宗教，在世界上就沒有哲學上的自我存在，如果沒有自我存在作為對手和刺激，就沒有現實的宗教。在一個個別的人那裡，一切都談不上，在當前的預測中，對手們（他們的緊張關係作為權威和自由是不可完成的精神生活）必須團結起來反對虛無的可能性。如果權威和自由的緊張關係（在這緊張關係中，人作為塵世的生命必然地生活著）在新的形式中被重建起來，那麼，一種基本的東西就會在生活的機器中生長起來。
沒有一個有力的答覆會說出什麼將發生，而生活著的人將以他的存在來回答這個問題。對可能的東西的主動的預測，只能有這樣的任務：使人注意到他自身。
周曉亮 宋祖良 譯
（選自《現時代的人》，社會科學文獻出版社1992年版）
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