--對一種國家學說的知識考古
論文摘要：
社會契約論是16－17世紀出現的近代以來極有影響的一種關於國家的學說。為什麼這種關於國家學說的理論能夠取代傳統的國家學說，其思想理論資源是什麼，什麼樣的社會條件促成了這一理論在西方的發生、接受和傳播。從知識社會學的角度，本文側重分析在既定社會條件下西方社會關於契約的一般理論對社會契約國家學說形成的影響。
文章論述了在社會契約說提出之前，由於宗教神學的衰落和基於傳統的國家在新的歷史背景下需要加強國家權力等多種原因，當時的西方社會要求一種新型的國家發生學說來使國家權力的正當化和合理化。文章分析了當時可供利用的一種重要的傳統的思想理論資源即一般契約理論的發展，特別是12世紀以後在歐洲社會中傳播，並對一般的契約理論作了概括的理論分析。隨後，以霍布斯、和洛克的社會契約學說為絕對主義和有限權力兩種契約論的國家學說為代表，文章分析了社會契約學說與契約理論在模式和前提條件上的一致性，表明社會契約的國家理論與契約學說在原則上的一致性。文章結論指出社會經濟生活原則對國家學說的滲透，指出了國家理論的提出對於地方性知識的依賴和借鑒之必要，並因此指出"家國說"的國家理論可能具有的理論意蘊。
一位挑水工一天忽然想起：皇帝用什麼扁擔挑水？他的結論是，用金扁擔！
--民間笑話
一、問題及其意義
自然法學派的國家觀，特別是社會契約的思想是人類歷史上關於國家學說的一個重要發展，也是國家學說的一個重要的流派。這一國家觀念對於近現代的西方國家和法律的組織構成、功用分析具有極其重要的奠基性作用。今日，自然法學派的關於自然狀態以及國家的社會契約論的描述在經受了許多學派的批評之後，1已經被眾多學者放棄；即使如此，那種關於國家是一種社會契約的思想仍然存活在西方許多思想家的著作中，2更重要的是這一觀念已經溶入西方政治法律活動的實踐之中，成為一種社會信仰，而這是難以憑借理論的否證就能使人們拒斥的。
然而，有一個問題仍然需要回答。這就是這種國家觀是如何形成的，又何以能夠形成一種社會的實踐性話語。一些西方學者將之歸於自然法學派的一些偉大思想家個人的遠見卓識，他們個人的影響力；一些中國學者實際上也受到這種觀點的影響。但是從接受理論的角度來看，一種思想之所以為人們所接受，與作者關係也許並不那麼大，而是與讀者的知識結構有關；將這一觀點推及社會契約理論，我們則可以說接受社會契約理論更多與一個時代的需求、與這個時代的人們前見有關。因此過分強調思想家個人的作用或多或少有悖於馬克思主義的經濟基礎決定上層建築的基本觀點。
但是，我們也不能簡單地以經濟基礎決定上層建築的原理來替代對社會契約國家觀的發生、發展和接受作具體、細緻的分析。這不僅因為任何原則只能為我們指出了一個研究問題的方向，提出一些需要研究的假說；真正的結論，必須是在分析研究之後。更重要的是，簡單的經濟決定論無法回答，為什麼只是社會契約論成為這一時期占主導地位的國家學說，並影響了西方國家政治法律的實踐。馬克思、恩格斯曾多次反對簡單的經濟決定論，指出影響人們創造性活動的並不僅僅是經濟因素，而且有許多承繼下來的社會因素，包括思想的傳統。本文正是在充分意識理論發生的經濟、政治背景的重要性的同時，試圖從知識社會學的角度探求作為一種國家學說的社會契約論的發生和接受何以可能(因此不必定是對歷史的描述和真實再現，而是一種解說)；並由此引申開來，探求思想傳統、知識的社會結構，對一種理論的發生和接受同時具有的促成性和制約性影響。
因此，這一研究的意義並不在於或不限於以社會契約國家說的產生來例證馬克思主義的一個基本原理。我選擇這樣的命題有其他的一些學術思考。首先，儘管許多西方學者使用了社會契約的觀點來論證國家的合理性和合法性，但我們知道，在人類歷史上這並不是唯一的國家發生論。在中國，國家的合理性和合法性在相當長的歷史時期是通過家庭這個模式來證明的；國家被認為是家庭的擴大。儘管許多中國學者將家國說歸結為中國傳統國家學說的特點，但這實在是對出於對西方政治學說史的無知、盲點或為批判中國文化而虛構出來的一種政治迷思。仔細讀一些西方學者的著作，我們可以發現大量的西方學者，包括本文將論及的社會契約論者都曾用家庭為模式論證過國家發生和國家權力行使的合理性。3這表明，社會契約和家國說都只是證明國家發生及其合理性的模式或話語之一，在這種意義上兩者並不具有絕對意義上的和脫離語境的優劣高下之分。此外，在西方思想史上，社會契約模式也並不是唯一的模式。亞里斯多德的國家自然發生論，柏拉圖的國家社會分工論，後來中世紀社會的神權政治理論，都在自然法的社會契約國家發生理論占統治地位之前在西方有很大影響。儘管社會契約的某些觀點在現代西方之前也一直存在，但這種影響一直不大，最多只是理論之一。因此，為什麼社會契約國家說會從默默無聞而在17、18世紀變得走紅，取代先前的國家學說，並成為現代西方國家學說的基石？而在中國為什麼一直都是家國不分的國家學說占主導地位？這些問題都是值得研究的。
分析這一問題的另外一個考慮是，近年來由於經濟社會變革，一些中國學者也重新重視並強調社會契約派的國家法律學說。4無疑，重新理解、發掘這一學派的思想和潛在意義，對於我國的國家政權建設和法治建設都是非常必要的。但問題在於，在多大程度上，用契約說來解說國家和社會，能對社會秩序的建立和形成產生什麼樣的影響。
在本文中，我試圖論辯，這種國家學說的興起，是與西方的社會變革，與西方的契約文化傳統，特別是資本主義發展時期日益普遍的契約經濟的發展有一定的聯繫。從知識發生學上看，契約活動大量增加使契約成為人們日常生活中一種隨處可見、無法避免的社會存在，它不僅成為構建新型社會關係和社會組織的一種可供資用的理論資源，而且把人們的思想作了新的"格式化"，為人們普遍接受以契約解說各種關係--其中包括國家--創造了一個社會接受的條件。據此，我更傾向於認為，社會契約的國家學說，主要是對秩序正當化的一種論說方式，而不是這種秩序的建立方式；當然這兩者並不能截然分開，兩者相互之間是有影響的。
因此，這也就意味著，作為理論資源，契約自由的思想並不是、也不可能是近代社會契約國家觀的唯一來源。其他許多思想和社會現實的變化對近代國家觀的產生具有一定的、甚至是更重要的影響，對以契約為模式的國家學說的產生和確認具有不可低估甚至是無可替代的影響。5換言之，僅僅有契約自由的思想也並不必然產生近代的社會契約的國家學說。然而，儘管如此，必須承認契約自由的學說為社會契約理論產生提供了根本的或基本的模式。
我的論文大致組織如下。首先，我將論述，在社會契約派出現前後，由於種種原因，社會要求一種新型的國家發生學說來支持國家權力的正當化和合理化。然後，在分析理論需要傳統資源的前提下，我將簡單分析契約自由原則，並對西方契約自由的發展作一個概要的介紹。隨後的兩節，我將以霍布斯、和洛克的社會契約學說為例，分析社會契約學說與契約說在模式和前提條件上的一致性，以此表明自然法學派的國家發生理論是與契約自由原則在理論上的一致性。最後，我還將就此研究的意義和啟示作一些理論的分析和總結。
二、近代社會契約論發生之時代背景
自然法學派的社會契約學說的發生是時代的需求。在近代以前，儘管也有一些思想家討論了"國家"產生的問題，6但國家學說相對說來並不像近代社會那麼重要。這主要是因為在近代以前西方並沒有形成統一的民族國家，除了一些以武力建立的帝國之外，大多數"國家"都是較小的城邦國。在中世紀，羅馬教皇的權威至高無上，經院哲學論證了世俗的政權必須服從教會的權力。而既然政權要服從於神權，因此國家學說相對說來也就不具有近代以來那樣的重要意義。同時由於傳統的力量，許多起初似乎"不合法"不合理的事物都往往可以由於時間的流逝而獲得其合法性和正當性；7因此，在中世紀，那種普遍的政權組織形式在歐洲不僅在地域上普遍存在，而且時間上是普遍存在，這就很容易為人們所習慣，成為一種"自然的"和理所當然的政權組織方式，不會受到疑問。
但自從馬基雅維利之後，從16世紀開始起，西方進入了近代社會，或稱之為現代社會早期。這一時期西方社會發生了一系列重大的變化。傳統的國家學說不能適應新的歷史條件的需要，提出了產生新的國家學說歷史的要求，來為可能產生的新的國家組織方式和存在理由提供正當化的根據。
關於這一時期，許多後代學者指出存在對西方後代有重大影響的三個變化。8首先是科學的人文主義思想。這一時期首先出現了一系列極其偉大的科學家，如哥白尼(1473－1543)，開普勒(1571－1630)、伽理略(1564－1642)以及牛頓(1642－1727)。這些偉大科學家的發現--如地心說、關於行星運動的三大定律以及關於物理運動的一些基本定律和規律--並非有意對宗教神權提出挑戰，9但他們的研究成果卻事實上對宗教神權的一些基本假設或信仰提出了挑戰，因此危及了教會的權力和神權，並進而危及了基督教教義中所規定的社會秩序的合理性。因此，即使當時一些主張宗教改革的思想家和政治家也紛紛譴責哥白尼的日心說。10
不僅作為社會秩序支柱之一的神學受到了挑戰，而且其另一支柱的傳統也由於科學的發展也受到了挑戰。例如，我們所熟知的關於兩個鐵球同時著地的故事。不同重要的物體的自由落體速度是不同的，這是自亞里斯多德以來的信條，一直無人懷疑。而伽裡略卻懷疑了，並以實驗證偽了傳統的教條。這表明僅僅是傳統不再能成為秩序的基礎。
這種科學的人文的思想，不僅體現在自然科學中，而且反映的社會思想和人文研究中。從馬基雅維利的《君主論》開始，學者和思想家開始用人的眼光來觀察世界，主張尊重事實，並力圖擺脫宗教的眼光。而社會也在日益世俗化。例如，霍布斯在《利維坦》的前十章中對人的分析所用的完全是用運動定律。斯賓諾莎在《倫理學》中則採用了幾何學的推理方法來研究哲學、構造體系，在他那裡，神等於自然等於實體，結論實際上是沒有神，實體是由自然律決定的。11儘管今天我們對那些近乎奇談怪論的結論或論述方式感到十分荒唐，但正如羅素在論及科學家時所說的，這裡重要的問題不在於他們具體提出了什麼，相信了什麼，而在於他們是如何和為什麼相信的。12換言之，重要的不是他們的結論，而在於他們的世界觀和方法論，以及這種世界觀和方法論隱含的社會變革的因素。
不僅科學人文主義對宗教神權提出了挑戰，而且教會內部也對羅馬教皇的神權提出了挑戰。這就是當時第二個影響深遠的社會現象，宗教改革運動。這雖然是一個短暫的歷史運動，然而對後代有很大影響。當時歐洲的宗教精神還很強大，人們普遍信仰上帝和教會，把個人的拯救寄托在上帝和教會身上。但是馬丁·路德(1483－1546)在德國和加爾文(1509－1564)在英、法、蘇格蘭都提出了並論證了個人信仰自由。他們仇恨羅馬教皇，各自建立了自己的宗教組織，對宗教進行了改革。13這種做法儘管是出於宗教的原由，但客觀上對傳統神學的權威的破壞、確立個人的思想自由和經濟活動自由起了重大作用。馬克思因此稱路德破壞了對權威的信仰，而恢復信仰的權威。14因此當代西方馬克思主義思想家，著名學者弗羅姆說路德的學說是現代社會中政治自由和精神自由，以及政教分離發展的一個源泉。15而韋伯認為卡爾文的新教倫理促成了近代的資本主義精神，開始了一個近代的理性化的過程。16
第三個極其重要的社會現象是強調國家主權。這是一個在新的歷史時期下出現的一種社會政治現象。"中世紀社會的經濟和政治組織的有效性幾乎完全局限於本鄉本土。這是交通工具不發達必然帶來的後果。幅員遼闊的領土是無法管理的，除非採取聯邦制，允許個地方實體有廣泛的獨立性。貿易也主要是地方性的，甚至在有些地方貿易只限於某些特定的商品，經過固定的路線運到被壟斷的港口和市場"。17這種地方性的有效經濟和政治組織，顯然不能適應商人們的要求，不利於資本主義發展的需要。因此，一方面為了反對教會對政治權力的干預；另一方面，為了避免戰爭和發展資本主義經濟，建立統一的市場，商人和市民階層都要求建立一個強大的、統一的世俗國家；"到十六世紀，所有王國政府都有意識的執行一項開發國家資源、鼓勵國內外貿易和增強國力的政策"。18政策的轉變必然要求權力組織形式和運作方式的某些變化，並要為這種變化提出一種正當化的理由。
因此，早在15世紀末16世紀處，馬基雅維利就主張國家的統一，甚至主張用武力建立一個中央集權的君主制。19博丹(1530－1596)更加全面地闡述了國家主權的重要性，他認為主權是在一個國家內進行指揮的絕對的永久的權利；主權是國家的最明顯的標誌，沒有主權，國家就不成為國家。國家主權具有永恆性，本質上屬於國家而不屬於政府，政府是可以變化的、更替的，但國家是不變的；具有無限性，即在國家的範圍內，主權絕對支配自己國家和國家的臣民；以及具有至上性，主權不受法律的約束，相反是法律的淵源。20其他思想家如格勞修斯也認為所謂主權就是說這種權力的行為是不受另一種權力的限制，其行為不會為任何其他人類的意志隨意認為無效。其後的霍布斯等人也都討論的國家主權的至高無上和不可轉讓。21
不僅是理論上如此，而且在實踐上在西歐各國當時也先後出現了近代的專制政體。到十六世紀初，君主專制政體便已成為或將很快成為西歐普遍的政體。中世紀的機構體制到處都正在土崩瓦解。22
中世紀機構體制的土崩瓦解反映了社會發展的需要和國家政權組織方式變革之必然，但是這種變革至少在變革初期並不能自發地獲得合法性，即獲得人們的下意識地並習慣性地認可和認同，因為它與傳統的理論和實踐都是相悖的。新的政治秩序的建立，需要一種合法性，必須要有所論證，要形成一種新的理論話語和實踐話語的互動。人們不能僅僅主張國家主權至高無上，或主張重新構建政治秩序，而必須以一種人們容易和能夠接受的且比較便利的方式論證國家主權為什麼是至高無上的，如何構建，基礎是什麼。但是在當時的神權衰落、人們對傳統提出疑問和挑戰的環境下，思想家不能採用傳統的神學來作有效論證，他們也不能僅僅聲稱、甚至無法聲稱傳統就是如此；因此，這種論證就必須是"理性的"，訴諸於人們的常識，同時又依賴於人們現有的想像力和創造力。23人文主義和科學的發展、科學原理的發現和科學方法的發展、世俗商業文化的發展為這一種新論證提供了一種比較有效的工具和有利的社會條件。
只要我們回顧一下從16世紀到18世紀這一歷史時期，我們可以看到，在歐洲社會中出現了一系列思想家，他們面對傳統的國家合法性理論話語喪失的現實，以世俗理性為指導，利用不同的思想資源，進行了新的社會設計和合法性的論證，並試圖以這些設計方案重新塑造社會和國家。24而社會契約論的國家學說，從霍布斯的《利維坦》、洛克的《政府論》到盧梭的《論人類不平等的起源》以及《社會契約論》都是這一時代背景圖上的一筆。
必須指出，這一時期的思想家所提出的關於國家的理論構想的內容是非常不同的；在今天看來，有的是空想共產主義的，有的是資產階級理想的共和國；有的主張絕對君主制，有的主張權力制約的民主制，有的主張人民主權；有些只是歷史上的一個思想的浪花，而有的則似乎進入了現代以來西方社會的歷史實踐，成為今天仍在繼續起作用的制度。但是如果我們不是用習慣的"空想社會主義思想家"和"資本主義上升時期資產階級思想家"這樣的標籤來對所這些思想家進行分類，如果我們不是從事後來對之加以評價，而是將這一切思想論述都放在那個大的歷史背景下，我們可以說，這些思想在當時都具有空想的性質。儘管從事後看這些理想的設計並不都成了空想，有的似乎成功了，實際實行了，而另一些則因為沒有成為現實而被我們今天的學者冠之為"空想"。這種區分是後來者根據其話語的績效所作的分類，而在當時是不存在這種分類的。我們還可以發現，所有這些思想家都在提出各種新的國家學說，為國家存在的合理性，為國家權力行使的範圍和程度提出某種論證；它們也都反映出這樣一種潛在的思想，即國家不是神創造的；國家應按照人的理想、人的知識來設計創造，是可以從根本上改變的；理性是構造的原則。而其中形式最激進、激烈的重建就是革命。因此，從這個角度上看，從紛繁的理論中，我們看到的是一個法學和政治學的趨勢，即重新構建國家學說，重新設計理想國家，重新為國家存在和發展提供正當化的理由。
任何一種學說的提出，儘管其中有許多完全是由於個人的想像力而具有原創性因子，但依據馬克思的歷史唯物主義，人的觀念不可能是人的頭腦中固有的，也不可能是從天上掉下來的。正如馬克思、恩格斯所說的，的確人們自己創造自己的歷史，但他們並不是在自己隨心所欲選定的條件下創造，而是在十分確定的前提和承繼下來的條件下進行這種創造，這些條件和前提包括經濟、政治和思想傳統。25思想學說的創造也同樣如此，即使在相同或相近的社會政治經濟環境中，由於不同學者的經濟政治生活、文化傳統甚至教育不同，因此可供他們利用的理論資源也必然不同，正是依據了不同的資源，他們才構建出了不同的國家學說。
在這樣個背景下，歐洲社會中已長期存在、並日益普遍化的契約實踐和思想為一些後來被稱之為自然法學派的社會契約思想家構建現代國家的學說提供了寶貴、實用且易於為人們所接受的思想理論資源。由於契約實踐和契約思想都是社會經濟生活的產物，因此，我們可以從這裡看到歐洲社會中，作為經濟活動的最基本的形式之一的契約對近代西方社會中國家學說的深厚而久遠的影響。
三、契約和契約精神
在轉向對自然法學派的國家學說的研究之前，我們有必要對西方社會中關於契約的歷史實踐和其中體現的思想加以分析。然後我們再討論契約及其潛在含義如何作為理論模式和理論要點而影響了自然法學派關於國家的社會契約論的思想。
契約交易是一種相當普遍存在的社會現象，因此關於契約的思想在世界各個文化中都自古存在。但在西方，這種傳統似乎格外強烈。在後來成為西方文化之"靈"的猶太文化中，聖經就被視為猶太民族與上帝耶和華的一種契約。而猶太人之所以受苦受難，一種傳統的猶太文化解釋就是因為猶太人違背了契約。這種思想在經由基督教的傳播而進入歐洲大陸，特別是進入羅馬之後，又通過羅馬法中固有的契約思想而得到強化，或者反過來說強化了羅馬法中的契約思想和歐洲人的契約意識。26
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