海森堡（1901——1976），德國物理學家。1924年獲慕尼黑大學哲學博士，後任教授兼麥克斯·普朗克物理和天體物理研究所所長。量子力學的創始人之一。1925年提出微觀粒子的不可觀察的力學量，並同玻恩、約爾丹合作，建立了矩陣力學。1927年提出測不准關係作為量子力學的解釋。由於對物理學的重要貢獻，於1932年獲諾貝爾物理學獎。著有《物理學和哲學》、《現代物理學中的大自然圖景》等。

　　
　　１這是海森堡於1973年3月在慕尼黑接受巴伐利亞天主教科學院瓜爾迪尼獎的演說。

　　我感謝你們給我的榮譽，這是和羅曼諾·瓜爾迪尼２的名字相聯繫的。這對我特別親切，因為瓜爾迪尼的精神世界早在我青年時期就給我以深刻的影響。當我還是一個青年的時候，我讀了他的著作，通過他的評介來看陀思妥耶夫斯基作品中的人物，後來我又很幸運地與他有個人的交往。瓜爾迪尼的世界是宗教的世界，而且是徹底的基督的世界，乍看起來似乎很難找到它與科學的世界之間的聯繫，而我從學生時代起就在科學的世界之中從事工作了。你們都知道，在科學的發展過程中，自從對伽利略的著名審判以來，人們已一再表示了這樣的意見，即科學真理不能與對世界的宗教解釋相調和。儘管我深信科學真理在它自身的領域內是不容置疑的，但是我決不能排斥宗教思想的內容，不能認為它只是我們曾經經歷過的人類意識的一個階段而在將來我們就可以排除這部分內容。所以在我一生中，我不得不持續不斷地思考這兩個精神世界之間的關係，因為我從來不能夠懷疑它們兩者所指示的真理。我想在我這個講話中首先談談科學真理的不容置疑的特性；然後談談更廣泛的宗教領域，這裡要涉及到瓜爾迪尼以如此令人信服的方式論述過的基督教；最後，——這將是最難以表述的方面——談談兩種真理彼此之間的關係。
　　
　　２羅曼諾·瓜爾迪尼（1888——1968），是德國著名天主教宗教哲學家和作家。

　　關於現代科學的開始，即哥白尼、伽利略、開普勒、牛頓的發現，人們通常是這樣說的，聖經和教會神父的著作中所斷言的宗教天啟的真理曾支配了中世紀的思想，這時被補充以感覺經驗的實在，它可以由每個人的健全的五官加以檢驗，如果檢驗時足夠小心，其結果是無可懷疑的。但是這種最初的描述新思想的方法只對了一半，它忽略了某些十分重要的因素，忽視了這些因素，我們就不能理解這種新思想的力量。現代科學的開始是否定亞里士多德而接受柏拉圖相聯繫的，這決不是偶然的。早在古代，亞里士多德作為一個經驗論哲學家，就曾經抨擊過畢達哥拉斯派（而我們必須把柏拉圖算作其中的一個）不是從事實尋求解釋和理論，而是根據某些理論和所珍愛的觀念來擺弄事實，而且我們可以說，他們把自己看成是參與給宇宙以形狀的（我在這裡基本上是引用亞里士多德的原話）。事實上，新科學並不像亞里士多德批評時所主張的那樣直接來自經驗。我們只要想一想對行星運動的理解。直接的經驗教導我們，地球靜止不動而太陽繞它運轉。今天，我們甚至可以更極端的形式說，「靜止」一詞是由地球靜止著這個陳述來定義的，並且我們把相對於地球是不動的每一物體描述為靜止的。如果對「靜止」一詞作如此理解——而這是普遍接受的意義——那麼，托勒密是對的，哥白尼卻錯了。只有當我們沉思了「運動」和「靜止」的概念，並把運動理解為至少是關於兩個物體的關係的陳述，我們才能夠把關係倒轉過來，使太陽成為行星系的不動的中心並獲得一個簡單得多、也更統一的關於行星系的觀點，後來牛頓充分評價了這種觀點的闡明的力量。因此，哥白尼把一個全新的要素加到直接經驗之上，我稱這個要素為「自然定律的簡單性」，而它與直接經驗毫無關係。從伽利略的落體定律可以看到同樣的情況。直接的經驗教導說，輕的物體比重的物體落得更慢些。可是，伽利略主張，在真空中一切物體落得同樣快；而且它們的降落運動可以用數學表述的定律，即伽利略的落體定律，作正確的描述。那時還可能觀測真空中的運動。直接經驗的位置被經驗的理想化形式所取代，而這成了理想化的正確形式，在這種形式中可以使數學結構在現象中顯現出來。毫無疑問，在現代科學的早期階段，對新發現的數學定律產生了最大的信心。這些數學定律是神的意志的明顯的表示——我們從開普勒的著作中讀到這句話——並且開普勒對他自己是第一個認識到神的創作之美的人感到狂喜。由此可見，這種新思想與排斥宗教毫無關係。即使新的發現確實在某些地方違背了教會的教義，但是如果一個人能夠如此直接地體驗上帝在自然界中的創造，上述違背就無關緊要了。
　　當然，我們在這裡所說的上帝是安排秩序的上帝，我們不知道他是否等同於我們祈求的上帝，我們把生命歸之於他的上帝。所以，我們或許可以說，過去的著重點是在神的創造的這一部分，因此產生了失去整體觀點、廣泛聯繫的觀點的危險。但這也是新科學取得巨大成果的真正理由。哲學家和神學家關於事物的廣泛聯繫談了那麼多，以致於在這個題目上沒有多少新東西可講了；經院哲學已經為思維過程耗盡了精力。但是很少有人深入自然事件的細節。這是少得多的人物能夠作出貢獻的那種工作，此外——也考慮到關於這些細節的知識有某些實際的用途。在當時出現的某些學會中，只討論觀測到的細節，而不討論廣泛的聯繫，幾乎成了一個神聖的原則。他們處理的不是直接經驗，而是理想化了的經驗，這一事實導致新的實驗和量度技術，作為一種接近理想情形的方法，它可以得出總可能與實驗結果相符合的結論。這當然不如在以後幾個世紀顯得那麼明顯；因為它假定在同樣條件下總是發生同樣的事情。人們開始發現，如果人們可以通過仔細地選擇實驗條件並與外部世界相隔絕而創立某種現象，那麼支配這些現象的定律就會以純粹的形式出現，而現象則由明確的因果性所決定。這提高了對事件的因果性過程的信任，人們認為它是客觀的並且不依賴於觀測者的，這成了新科學的基本假設。你們都知道，幾個世紀以來的事實已經證明了這個假設的價值，而只是到了最近，我們通過關於原子的實驗才被迫認識到這種方法的極限。即使把這一經驗記在心中，我們似乎仍有一個不容置疑的真理標準。可重複的實驗的自然界最終總是使人們同意自然的真實的行為。
　　隨著這種新科學的總方向，我們看到後來時常討論的特徵的開端，這就是對定量的強調。要求準確的實驗條件和精密的量度，要求精密、明確的語言和一種理想現象的數學表示，決定了這種科學的特徵，並給予它以「精密科學」的名稱。這個名稱有時是褒義詞，有時是貶義詞。如果強調它的陳述的可靠性、嚴密性和不容置疑性，這是褒義詞。如果這意味著它不適用於大量性質不同的經驗，它的範圍過於狹窄，這是貶義詞。我們今天的科學技術面貌是由它發展過來的，比以往進步得多了。我們只要想一想登月所要求的極端準確性、幾乎是難以想像的可靠性和準確性，就可以認識到現代科學要求多麼牢固地奠基在真理上啊。
　　但是我們當然要問這樣的問題：這樣集中注意實在的一個局部的方面，並且局限於實在的特殊部分所獲得的這些成就，究竟有什麼樣的價值？我們知道我們這一代對這個問題作出了相互衝突的回答。我們讀到了科學的善惡相剋。我們知道在世界的哪些部分，把科學和技術成功地聯繫起來了，貧苦階級的物質貧困已經大部分消除了，現代醫藥已經防止了成百萬人因病死亡，交通和電訊已使生活方便多了。另一方面，科學可以被誤用來發展具有最可怕的破壞力的武器；技術的優先發展損害並威脅了我們的生存空間。但除了這些直接的威脅，我們的價值（倫理標準）也改變了，對物質生活的富裕這一狹窄領域注意過多，而生活的其他方面卻被忽視了。雖然科學技術只能作達到某個目的的手段，但其結果卻決定於使用它們的目的是否善良。目的不能由科學技術內部來決定。我們必須從整個人類和人類的整個實在的觀點出發，而不是從它的一小部分出發來作出決定，否則我們將完全誤入歧途。關於這個實在包含了許多我們還沒有討論過的東西。
　　首先，事實是人類只能在人類社會關係中發展他的智力。區分人類與其他生物的真正本性是他超越純粹感覺並珍視其他東西的能力，這些本性是以他是能說話並能思維的人類社會的一部分為基礎的。歷史教導我們，這樣的社會不僅具有物理的形式，而且具有精神的形式，但是在我們所知的精神形式中，除了直接可見的和可感知的，人們試圖尋求有意義的與整體的聯繫，這種意圖幾乎總是起著決定性的作用。只是在這種精神形式之中，在社會上有效的「學說」之中，人們才發現了他們自己行動的指針，而這裡不僅是反映外部狀況的問題；正是在這裡首次決定有關價值（倫理標準）的問題。但這種精神形式不僅決定一個社會的倫理學，而且決定它的整個文化生活。只有這裡我們看到了真、善、美的密切關係；只有在這裡我們可以談論個人生活的意義。我們稱這種精神形式為社會的宗教。這裡賦予宗教一詞的意義比通常理解的要更廣泛一些。這意味著包含各種文化和不同時期的精神內容，甚至包含上帝的概念尚未出現的時期。只有在現代的極權國家中（那裡完全排斥先驗的東西）所採取的社會思維形式中，才可能懷疑宗教一詞是否還能有益地運用。
　　瓜爾迪尼在他的有關陀思妥耶夫斯基的人物的書中論述了一個社會的形式和其中的個人生活如何打上了宗教的印記，關於這個問題很難有人比他敘述得更好了。這些人物的生活在每一瞬間都充滿了為宗教真理的鬥爭；它好像是滲透了基督教精神，所以這些人在行善的鬥爭中勝敗並沒有多大影響。即使他們之中的最大的惡棍不知道什麼是善和惡，並且他們也按照基督教的信仰給予他們的偉大榜樣來指導他們的行動。通常的一種反對基督教的意見，即認為基督教內的人和教外的人行為一樣可怕，在這裡就不成立了。當然，這種情況不幸是具有其事的，但是留在基督教內的人有明確的分辨善惡的能力；而且因為只有在那裡我們有這種分辨善惡的能力，所以我們才有進步的希望。如果沒有榜樣來指引道路，我們就失去了價值（倫理標準）的尺度，隨之也就失去了我們的行動和忍受痛苦的意義，最後的結果只能是否定和失望。所以宗教是倫理的基礎，而倫理是生活的先決條件。因為我們每天必須作出決定，我們必須知道決定我們行動的價值（倫理標準），或者至少隱約地想到它們。
　　在這裡我們看到了真正的宗教（在其中精神世界，萬物的中心的精神秩序起著重要的作用）和更局限的思維形式，特別是當代的思維形式（它只與人類社會的經驗方面有關）之間的特徵性區別。關於後一種思維形式，我們在西方世界的自由民主中找得到，我們在東方的極權國家制度中也找得到。在這裡也形成了一種倫理學，但只涉及道德行為的規範，而這種規範是從對直接可見的經驗的觀察推論出來的。宗教本身並不講規範，而是講指導性理想，我們用這些指導性理想指導我們的行為，而且我們至多也只能接近這些理想。而這些指導性理想並不是以直接可見的世界為基礎，而是以在它之後的「王國」為基礎，這個王國柏拉圖稱之為理念的王國，而聖經的說法是「上帝就是一種心靈」。
　　但是，宗教不僅是倫理的基礎；它首先是信任的基礎，這我們也可以從瓜爾迪尼那裡學到，正如我們在兒童時期學語言一樣，感到語言中所包含的理解是人們之間信任的最重要部分，所以宗教的形象和比喻是一種詩的語言，它在世界中，在我們存在的意義中產生信任。有許多不同的語言這一事實並不是障礙，我們似乎是由於機遇而生於某種語言或宗教的社會並帶有它們的印記這一事實也不是障礙。惟一重要的是我們被引向世界中的這種信任，而這種信任可以在任何語言中碰到。對於俄國人，例如，他出現在陀思妥耶夫斯基的小說中，瓜爾迪尼寫到了他，上帝在世界中的創造物是被持續不斷地重複的直接經驗，所以他們的信任是被持續不斷地更新，甚至生理的需要似乎也以它們的方式牢固地堅持著。
　　最後，如我曾經說過的那樣，宗教對於藝術也是最為重要的。如果，像我們前面所說的那樣，我們稱宗教僅僅是與人類社會有關的精神形式，那麼幾乎自然地會認為藝術必然是宗教的一種表現。看一看各種文化史就可以知道，我們事實上能夠最直接地從現存的古代藝術作品確定那個時代的精神形式，即使我們已不再知道表現這些精神形式的宗教教義。
　　但是我在這裡關於宗教所說的一切對於與會的你們是早已熟知的東西。我之所以重複敘述它，只是為了強調：一個科學界的代表，如果他努力思索了宗教真理和科學真理的關係，也必須承認宗教的無所不包的意義。自從17世紀以來，這兩種真理相互衝突的事實已對歐洲思想史產生了決定性的影響。人們普遍認為衝突的開端是羅馬宗教法庭在1616年對伽利略的審判，當時的爭執是哥白尼學說，幾星期之前我們剛慶祝了哥白尼誕辰500週年。我必須更深入地談一談這個開端。伽利略主張哥白尼學說，按照這個學說——與當時占統治地位的托勒密的世界觀相對立——太陽停留在行星系的中心，地球繞太陽運轉，24小時轉一圈。伽利略的學生卡斯泰利提出了這樣一個論點：神學家對聖經的解釋必須與已證實的科學事實相一致。這樣一種說法可以被認為是對聖經的一種攻擊，多明尼加的神父卡奇尼和洛林尼把問題提交宗教法庭。在1616年2月23日的審判中，哥白尼的兩個論點被宣判為在哲學上是荒謬和異端的，這兩個論點就是：第一，「太陽是世界的中心，因此是不動的」；第二，「地球不是世界的中心，不是不動的，而是天天在轉動著。」經過教皇保羅五世的批准，貝拉爾明主教受命去規勸伽利略放棄哥白尼學說。如果他拒絕放棄，主教就下令不許講授這樣一種學說，不許為它辯護，也不許討論它。伽利略忠誠地服從了這個命令，但他考慮到他可以繼續公開地進行他的研究，特別是在教皇烏爾班八世即位以後，在1632年出版了著名的論戰性的《對話》之後，進行了第二次審判，在這次審判中伽利略必須宣誓放棄一切形式的哥白尼學說。今天我們對審判的細節並不感興趣，對雙方的缺點也沒有興趣。但是我們能夠也必須探索衝突的更深一層的緣由。
　　首先，重要的是雙方在內心都明確相信他們自己是正確的。教會的權威和伽利略都同樣相信很高的價值（倫理標準）處於危險之中，保衛這些標準是他們的責任。如我前面提到過的那樣，伽利略通過仔細地觀測地球上和天空上的現象，體驗了落體的行星的運動，數學定律變得很明顯，它使得以往不知道的現象的簡單性程度變得明白可見了。他已認識到這種簡單性產生新的理解的可能性，我們能夠在現象世界的永恆秩序中得出局部的體系。哥白尼對行星系的解釋比傳統的托勒密解釋要簡單；它允許一種新的理解，而伽利略無論如何也不願意放棄他對神的秩序的新見識。相反教會則相信，不應該動搖許多世紀以來作為基督教思想不可分割的一部分的世界觀，除非有十分令人信服的理由使人不得不這樣做。不論是哥白尼或是伽利略都提不出十分令人信服的理由。事實上，這裡爭論的哥白尼學說的第一個命題，十分肯定是錯的。今天的科學也不會說太陽是世界的中心，因而是不動的。在第二個討論地球的靜止位置的命題中，人們必須首先解釋「靜止」和「運動」二詞的意思。如果人們給予它們一個絕對的意義，就像樸素的思想所認為的那樣，那麼它只是一個定義：地球是靜止的。不管怎樣，我們是在這個意義上用這個詞，而不是在別的意義上。如果我們認識到這些概念沒有絕對的意義，它們涉及的是兩個物體之間的關係，那麼人們是否把太陽或地球看作靜止或在運動都沒有什麼關係。在這種情況下確實沒有什麼理由要改變舊的世界觀。
　　還有，我們可以設想，宗教法庭的成員在簡單性概念之內還包含著權力的觀念，而伽利略自覺或不自覺地主張簡單性概念，這從哲學上來看是從亞里士多德回到柏拉圖。法官們顯然也極大地尊敬伽利略的科學權威；因此他們並不希望阻撓他作進一步的研究，但是他們希望防止不安定和不確定的因素影響，傳統的基督教世界觀，這種世界觀在中世紀社會中起過如此決定性的作用，而且還繼續起著這種作用。科學發現，特別是當它們還是新發現時，常常還要改變；最終的判決大多要在幾十年的證明之後才能作出。為什麼伽利略不應該等待一下，晚一點發表他的作品呢？因此我們必須恢復宗教法庭的名譽，他們在第一次審判時試圖作出一種和解，並且通過一個我們很容易接受的判決。但是一旦後來伽利略超越了第一次審判給他的科學活動規定的界限，第二次審判就使這樣一些人佔了上風，他們認為使用權力比作出和解要更為簡單，所以對伽利略作出了影響極壞的嚴厲判決，它對以後的教會有十分巨大的損害。
　　今天有這樣一種議論：作為一個社會的精神結構一部分的世界觀曾經在使社會生活和諧方面起過重要的作用，人們不應該過早地把不安定和不確定的因素帶入這種世界觀。我們究竟應該給這種議論以怎樣的評價呢？許多激進分子今天會用嘲笑反對這種議論；他們會提出這樣的論據；這僅僅是保存腐朽的權力結構的問題，相反，人們應該試圖盡可能快地實現變革或瓦解這些權力結構。但是必須提醒這些激進分子，科學同占統治地位的哲學之間的衝突在我們這個時代仍在進行，特別是在把辯證唯物主義選作思想基礎的極權國家內。因此，蘇聯的官方哲學在與相對論和量子論搞好關係之前曾經歷了一段艱難的時期，在宇宙學方面也有過厲害的意見衝突。最後，在1948年，在列寧格勒開了一次關於天文學的意識形態問題的會議，試圖通過討論和協議澄清爭論問題，並引向和解的道路。
　　這裡基本上不是事實問題，正如對伽利略的審判一樣，而是社會的精神形式（它在本性上是靜態的）和科學的經驗和思想形式（它們是持續不斷地擴展和更新的，因此具有動態的結構）之間的衝突。即使一個社會是經過巨大的革命動盪而產生的，它仍力求鞏固它那種要成為新社會的永恆基礎的精神根源。可是，科學卻為擴展而鬥爭。即令人們要用自然科學或者某些其他學科作為活的哲學的基礎，——而在辯證唯物主義中人們也嘗試著某種類似的東西——那它也只能是過去幾十年或幾個世紀的學科，並且它一旦用語言固定下來，那就又成為以後的衝突的基本條件。所以一開始就通過更廣範圍的形象和比喻來闡明它，運用詩的語言（它是對所有人類的價值（倫理標準）都開放的，充滿著活生生的象徵），而不是運用科學的語言，似乎還更好一些。
　　儘管有這些一般的困難，我們必須回過頭來考慮關於審判伽利略的事實問題。哥白尼對某些天文觀測的解釋不同於托勒密，這對基督教社會重要嗎？是否天空中有水晶球，是否行星木星被一些衛星所環繞，是否地球或太陽是宇宙的中心，這些問題對於基督教徒個人的生活基本上沒有什麼關係。對於個人來說，地球確實位於中心，它是他的生存空間。但它又不全是無關緊要的。兩百年後，歌德仍以恐懼和敬慕的心情談到人們承認哥白尼體系時必須作出的犧牲。他作出了犧牲，但不是心甘情願的，雖然對他自己說來，他深信這個學說的正確性，也許羅馬宗教法庭的法官們已經猜疑到，伽利略的科學可能引起向危險的方向變化。當然，他們可能並不否認像伽利略或開普勒那樣的自然界的探索者發現了現象中的數學結構，把神的世界秩序的部分結構揭示了出來。但是關於光耀奪目的部分的這種觀點或許會使得關於整體的觀點顯得暗淡無光；它可能帶來這樣的後果，當與整體聯繫的觀點在個人的意識中消失時，社會的內聚的感情就受損害了，並受到衰敗的威脅。隨著受技術支配的過程取代天然的生活條件，個人與社會之間的疏遠也發生了，而這就帶來了危險的不穩定性。在貝爾托耳特·布萊希特的劇本《伽利略》中，一個修道士說：「反對哥白尼學說的教令啟示我瞭解到人類在太缺少控制的科學研究中所包含的危險。」我們不知道這種考慮是否在當時已起了作用；但是自那時以來，我們已經知道這會帶來多大的危險。
　　我們還可以從科學在基督教鑄造的歐洲世界中的發展學到更多的東西，我希望在我講話的最後一部分討論這個問題。前面我已經試圖說明，用宗教的形象和比喻，我們有了一種語言，它使我們理解在現象之後的可領悟的有秩序的世界，而沒有這種語言我們就沒有倫理學和價值（倫理標準）的尺度。這種語言在原則上同任何別的語言一樣是可以取代的；在世界的其他地方，現在有、過去也有過別的語言，它們也幫助人們去理解。但是我們生在一個特定的語言地區內。這種宗教語言與詩的語言的關係比它與那種以準確性為目的的科學語言的關係更為密切。因此兩種語言中的詞常常意指著不同的東西。聖經中的天堂與我們把飛機與火箭送上去的天空很少共同之點。在天文學宇宙中，地球只是無數銀河之一中的一小點塵埃而已，但對於我們它將是世界的中心——它真正是世界的中心。科學試圖賦予自己的詞以客觀的意義。但宗教語言卻必須避免把世界分為它的客觀方面和主觀方面的這種區分；因為有誰會說客觀方面比主觀方面更重要呢？我們不應當混淆兩種語言；我們應該用一種比人們過去慣用的思考方法更聰明的思考方法去思考。
　　而且，近一百年來科學的發展在它自己的領域中產生了這種更聰明的思考方法。自我們不再以直接經驗的世界、而以一個我們只有用現代技術的工具才能深入進去的世界作為我們的研究對像以來，日常生活的語言不再適用了。當然我們最終能夠在數學公式中表示這個世界的形式結構，從而實現對這個世界的理解；但當我們要討論它的時候，我們必須使用形象和比喻幾乎就像宗教語言中的形象和比喻一樣，所以我們已經學會更謹慎地使用我們的語言，並且認識到表面的矛盾可能來源於語言的不適用性。現代科學已經揭示了一些範圍寬廣的定律，比伽利略、開普勒所揭示的定律適用範圍要廣泛得多，但是現代科學也已證明，隨著對現象解釋的廣泛程度和抽像程度的增多，理解的困難也增長了。甚至關於客觀性的要求，過去長時期來被認為是一切科學的前提，現在在原子物理學中也受到下列事實的限制，即不再可能把一個受觀測的現象完全與它的觀測者相分離。哪裡還有科學真理與宗教真理之間的矛盾呢？
　　在這個問題上，物理學家沃耳夫岡·泡利有一次談到兩個對立的極端概念，二者在人類思想史上都極富有成果，雖然它們哪一個也不符合於真正的真理。一個極端是客觀世界的概念，它在時空中按照不依賴於任何觀察主體的規律而運動；這是現代科學的指導原則。另一極端是主體的概念，它神秘地體驗了世界的統一，它不再面對著任何客體，也不面對客觀世界；這是亞洲人的神秘主義。我們的思想大致在這兩個對立的極端概念之間擺動；我們必須承受這兩極產生的張力。
　　謹慎地把宗教語言和科學語言區分開，也可避免由於混淆它們而減少它們的內容。已經證實了的科學結論的正確性應當合理地不受到宗教思想的懷疑，反之亦然，發自宗教思想內心的倫理要求不應當被科學領域的極端理性的論證所削弱。無疑，隨著技術能力的擴展，產生了不容易解決的新的倫理學問題。我可以舉一些例子，例如一個科學家對他的研究成果的實際應用要負什麼樣的責任？或者在現代醫學領域中提出的甚至更困難的問題：一個醫生應該或者可以把一個垂死的病人的生命延長多久？對這樣一些問題的考慮決不是要削弱倫理原則。但是我也不能設想這樣一些問題僅僅用實用的權宜之計就可以解決。或許在這裡有必要採取整體觀念：即用宗教語言表示的做人的基本態度，它是倫理原則的淵源。
　　或許今天我們有可能重新更正確地來分配著重點，這些著重點由於近百年來科學技術的巨大發展而失調了。我所謂的著重點是指我們對人類社會中的物質條件和精神條件的重視程度。物質條件是重要的，當技術和科學提供了機會時，社會有責任去消除廣大人民群眾在物質上的匱乏。但當做到了這一點時，仍留下許多苦難，並且我們已經看到，個人是多麼需要一個社會的精神方面能夠提供給他的保護，不管他是自覺地要求還是認為理所當然。或許我們最重要的任務正在於此。如果在今天的青年學生中有許多不幸，那麼原因不在於物質上的貧乏，而是在於缺乏信任，這使得個人難以為他的生活找到目的。所以，我們必須嘗試著去克服孤立，它威脅著生活在被技術的實際需要所支配的世界中的個人。心理學問題或社會結構的理論考慮也沒有多大幫助，除非我們通過實際的行動在生活的精神和物質領域方面重新成功地實現自然的平衡。這是在日常生活中恢復深藏在社會的精神方面的價值（倫理標準），並賦予這些價值（倫理標準）以如此巨大的光輝，使人們把它們當作他們自己個人生活的指針。
　　但是我的任務不是談論社會；我應該討論的是科學真理與宗教真理的關係。科學在近百年內作出了巨大發展。在這個發展過程中，我們用宗教語言談到的生活的更寬廣的範圍被忽視了。我們不知道我們是否會成功地以老的宗教語言來表示我們未來社會的精神形式。理性主義地玩弄詞句沒有多少用處；誠實和方向是我們最需要的東西。但是，既然倫理是人類社會存在的基礎，並且倫理只能從最基本的做人的態度（這種做人的態度我稱之為人類的精神方面）中得到，那麼我們必須都作出種種努力，和青年一代建立共同的做人的態度。我深信，如果我們又能夠在兩種真理之間重新找到正確的平衡，那麼我們在這方面就能夠取得成功。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 （范岱年　譯）
　　　

　　
　　康羅·洛倫茨（1903——），奧地利動物學家。生於維也納。曾獲醫學博士和動物學博士學位。曾主編《動物心理學雜誌》。1942年至1944年任德軍軍醫，後為蘇軍俘虜。1948年回奧地利後繼續研究行為學。1961年至1973年任馬克斯·普朗克研究所塞維森行為心理學研究中心主任。1973年起任奧地利科學院動物社會學部主任。他是現代行為學的創始人。1973年因他在動物行為模式的研究，與人共獲諾貝爾生理學和醫學獎。著有《動物與人類行為研究》等。

　　笑，不但是表現於外的幽默，而且也可能是以幽默為基礎而進化來的。笑和戰鬥狂熱一樣，也和鵝的勝利儀式一樣有三個重要性質。三者都是本能的行為模式，三者都起源於攻擊行為而仍保有一些原始動機，而且三者都有相同的社會作用。如第五章所討論的，笑，可能是修正後的威脅性動作儀式進化來的，就像勝利儀式一樣、就像後者，以及戰鬥狂熱一樣，人們在參與笑時，會產生強烈的夥伴感，同時會聯合攻擊性以對抗外人。一起痛快地笑同一件事會形成一個迅速的連結，就像為同一理想而有狂熱的情形一樣。找出相同的妙事不僅是真正友誼的首要條件，而且常常是形成友誼的第一步。笑形成結，同時也可迅速地連成線。假若你不能與別人一起笑，你會感到自己是局外人，即使人家一點也不是衝著你笑，或衝著任何事而笑。假如，真的是針對某一個局外人發笑，例如嘲弄，那麼就和勝利儀式的某些情況類似，這時，攻擊動機就大大地增加了。在這種情形下，笑會變成一種十分殘酷的武器。假定它攻擊的對象是毫無防衛力的，就會造成傷害。所以說，笑一個小孩是罪過的。
　　無論如何，笑比熱情更具意義，而且特別地有人性。在笑的情況中，潛在的威脅動作，已經有了形式和作用的改變。不像激情，笑——即使是在最大的強度——從沒有突破其形式而有退回且引起原始攻擊行為的危險。吠叫的狗偶爾會咬人，但笑著的人幾乎不會開槍打人！假如笑的本能運動模式比激情更難控制，那麼相對的，它的釋放機能就更好，也更可為人類的理智所控制。但是，當激情摒棄所有理性的自我控制時，笑並不能使我們逃離危險關頭。
　　真的，運用理智所得到的可靠控制如用在戰鬥狂熱上會有極大的危險。假若給予適當的操縱，笑和狂熱，可以同時實際地運用在那些經理智選擇出來的敵人上，就像有攻擊性的狗所做的一樣。即使是最狂暴或最輕蔑的嘲弄形式，笑還是服從理智的。狂熱則總是威脅著要出手，而且反叛其主宰。
　　有一種特殊敵人，如果說他是值得我們爆笑式的攻擊，那是絕對的謊言。世界上幾乎再沒有其他事比下述的行為更令人鄙夷而且欲予以立即消滅：故意捏造一些理想目標，以便引誘人們的熱情去實現陰謀者的目的。幽默是最佳的測謊計，它用樸實的察覺力，就可發現到虛設理想的金玉外表和偽裝熱心的虛情假意。世界上也再沒有比突然撕去虛偽假面具的事更令人忍俊不禁的了。當外表的浮誇突然被揭穿時，當充滿傲氣的汽球突然被刺破而爆出大聲迴響時，我們可以因突然解除緊張狀態而縱情地大笑。這種完全無法控制地把本能的運動模式釋放出來的例子非常少。
　　負責任的道德不僅讚許幽默的效果，而且還替它找了強力的支持者。所謂諷刺，根據《簡明牛津字典》的定義，是一種指責流行的惡行和愚蠢的詩文。其說服力是在於它訴諸的方式，它使得因懷疑和詭辯而對任何正確的道德教誨充耳不聞的人能聽到它的聲音。換句話說，諷刺就是適於今日的教訓。
　　假如幽默對於荒誕不誠心的理想而言，就像是理性道德的有力聯盟，那麼，它對於自我嘲諷就更是如此了。今天，我們全都無法容忍浮誇或偽善的人，因為我們希望每個有知識的人都有些許的自我嘲諷。的確，我們感到一個絕對嚴肅待己的人實在是不帶人性的，這種感覺是有堅實的根基為依據的。這種被德國人稱之為「動物的嚴肅性」的特色就是目前自大妄想者的徵候，事實上，我懷疑那是原因之一。人類最好的定義該是：他是能反省的創造物，能在有關的宇宙環境構架中看清自己。驕傲是阻止我們見到真我的主要障礙。而自欺則是驕傲的忠實僕人，我堅信賦有足夠幽默感的人較不會落到自我幻像的陷阱中，因為他一旦掉進了，他禁不住地會察覺出自己是一個多麼浮誇的笨人。我相信假若我們對自己的幽默局面有真正的銳敏的領悟力，那麼這些銳敏的觀念必定是最能夠使我們誠實待己，而且是我們實現理性道德的重要誘因。幽默與道德有令人驚異的相似之處：兩者都阻止了邏輯上的不協調和一致。與理智作對不但不道德，而且很滑稽。因為如此常成為極端的荒謬！「你不可以欺騙自己」應該是所有戒律中的第一條。你愈能服從理性，那麼，你也就愈能誠實待人。
　　這些因素不僅使得我將幽默化作一種力量以辯護我的樂觀主義，而且我相信，幽默已在現代人中迅速地展開。文化傳統對幽默的推崇是否使得幽默愈來愈有影響力，或者，本能衝動是否使得笑在物種進化中愈來愈獲得力量，這些都不是重要的。事實上，這兩種過程都在作用著。在任何情況中，幽默，無疑的，正迅速地變得更具效力、更銳利和更精細地探查不誠實。我發現較早時候的幽默較無效果、較無探查力，也較不精細。狄更斯是我所知道的最早能善用幽默的作家，他的嘲諷人性使我真的笑了。我完全瞭解羅馬的晚期作家或亞伯拉罕所諷刺的「普遍的惡行和愚蠢」，但我卻無法笑出來。假若按年代作有系統的研究，我們必定能夠相當明顯地看出使不同時代的人笑的刺激情境。
　　我信任幽默能運用某種力量以影響人類社會行為，在某方面，幽默和道德責任感是完全類似的，它使世人更坦白、更誠懇，因此使世界成為更好的地方。我也信任這種影響力正迅速增加，而且愈來愈精細而進入理性的階段。它在效果上也愈來愈與道德交織在一起，而且性質也愈來愈與道德近似。從這點來說，我完全同意卻斯特頓的驚人理論。
　　我從討論我所知道的，漸漸地進入另一階段，把自己認為可能是的原因說出來，最後，我把自己的信念說出來。沒有任何法律能干涉科學家的這種作法。簡而言之，我相信真理必得最後勝利。我知道這些聽起來似乎有些自大，但我真的認為這是極可能發生的事。我甚至認為這是無法避免的，假如人類不在最近的將來自殺的話。否則，我們可以肯定，關於人類生物的簡單真理和支配人類行為的法則早晚會普遍地被接受為公眾財產。就像第十二章中所討論的，較早發現的科學真理在開始時是不為自滿的人們所接受的，因為它們擾亂了誇張的自尊心。如果我們希望那種恐懼眼前的自我毀滅能有一種不誇張的效果，也希望這種恐懼感能作為我們自知自覺的檢查器，這是否算是過分的要求？
　　我絕不像烏托邦主義者一樣地惦念著，有多少可能性可以將重要生物學真實的知識傳達給任何有知覺的人。這些知識的確是比微積分或復利計算學易懂。而且，生物學必是一門引人入勝的科學，只要使學生瞭解他自己是與他所學的東西有直接的關係。生物學的專門教導是惟一奠定我們接受健全思想——有關人類與其宇宙間的關係——的基礎。忽略生物事實的哲學性人類學已因誤用人性而不但產生驕傲於前，而且也引起人性沒落於後。賀默（Homo Sapiersl）簡單生物學應該是門「大科學」。
　　對自己有充分的瞭解，而且認清自己在宇宙的地位，就自然地決定了我們必須去奮鬥的目的。有足夠的幽默就可以使人類容忍虛偽欺詐的理想。幽默和知識是文明的兩大希望。還有第三個。它是以人類進化的可能性為基本的更遠的希望。我們希望剛說的文化因素能將淘汰壓力運用在我們所希望的方面。有許多人類特性，雖然從舊石器時代到近代都被認為是最高的美德，然而對於今日有思想的人來說卻似乎是危險的，對於有幽默感的人來說是可笑的。假如在幾百年內，淘汰作用真的帶給人類中最不快樂的人一種毀滅性的攻擊障礙症的話，我們就可以以不誇大的樂觀希望新的淘汰作用將降低文明人的攻擊驅力到可以忍受的地步，而又毫不影響其不可或缺的作用。
　　進化的大建造者將會解決政治糾紛和戰爭的問題，但無法消除攻擊性和戰鬥熱情的共有形式。如果在一新起的生物情況中，一種驅力開始變成有害時，它決不會萎縮和完全消除，因為這樣的話就意味著摒棄所有不可或缺的作用。這問題一定還是由進化來解決，它是一種新的抑制機能，它特別能夠適應新的情境，而且能夠去除這些驅力所帶來的特別有害的影響，但是它卻不會干擾這些驅力的功能。
　　我們知道，在脊椎動物的進化中，偉大建造者創造了一個劃時代的發明——愛與友誼，使得兩個或兩個以上攻擊性的個體能夠和平地相處，而且為共同的目標工作。我們也知道，人類的社會就建立在此種聯繫上，但我們必須承認，這種聯繫的結已變得太狹窄而無法包容所應包含的。它只是阻止了相識者或朋友之間的攻擊性，而很明顯的，它必須更進一步地化除所有人類、所有國家和所有主義之間的敵意。所以顯然的結論應該是：愛與友誼必須包容全人類；就是說，我們應該毫無差別地愛全人類同胞。這種戒律並不是新的。我們的理智十分能夠瞭解其必要性，就像我們的感覺能夠欣賞它的美一樣，但由於我們是被造的，所以我們無法服從它。我們只能為某一個個人獻出完全溫暖的友誼和愛。但是即使運用最大的意志力量也無法改變上述的事實。而偉大的建造者卻能夠，我也相信他們能夠。我對人類理性力量的信任，就像我對自然淘汰力量的信任一樣。我相信理性不但有能力，而且也將會把淘汰壓力運用在正確的方向。我也相信，在不久的將來，淘汰壓力將賦予我們的後代一種特殊的能力，俾使他們完成最偉大和最完美的戒律——愛全人類。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 （王守珍　吳月嬌　譯）