在全能先知摩西之後，出現在《聖經·舊約》裡面的大小先知，都不可能具備如同摩西那樣的既是耶和華旨意的代言人，又是耶和華允諾的預言者，更是擁有對於摩西律法的絕對闡釋權的全能功能。與此同時，這些先知所能夠具備與發揮出來的功能，已越來越小，越來越轉向預言者的角色扮演。不過，先知的預言者身份，仍然是建立在先知能否成為代言人的基礎之上的，當然，這一點則是由耶和華通過種種神跡來對先知進行確認。
　　因此，在所謂的大先知與小先知之間，出現在大先知身上的神跡，自然將比出現在小先知身上的神跡更多一些，份量也更重一些，因而先知的功能也就隨之而增長，特別是在進行預言方面，更是如此。這實際上也就意味著，先知的身份必須由耶和華來賦予，否則，就是假先知，因而先知的功能，即大小，也同樣是由耶和華來決定的。這實際上表明了《聖經·舊約》裡面的先知，無論其大小，都與通常所說的先見者與預卜者是完全不同的兩種人，因為前者與神有著直接與間接的種種密切聯繫，而後者則與神無關，並且往往是在裝神弄鬼之中來妄言休咎，走向前者的反面，即是偽先知。
　　在據說是《聖經·舊約》之中的四大先知裡面，以出色的預言能力著名的是但以理。這不僅僅是由於但以理聰明過人，以至於出現了在猶太人的成語裡面有「但以理的智慧」這樣的說法；更是因為但以理是受到了耶和華的啟迪，才開始他的先知生涯的，所以那一次，但以理能夠機智地把蘇珊娜從死亡的威脅中解脫出來，從而顯示了耶和華的旨意。其實，在希伯萊語中，「但以理」三個字的意思就是「神之裁判」。但以理既然能夠在體現神的旨意之中來進行裁判，也就自然地將在此前提之下來進行預言，因而但以理的先知形象一開始在《但以理書》中出現，就是與神跡的出現分不開的。
　　但以理這一先知形象出現的背景正是猶太人成為「巴比倫囚」的時期：

　　猶大王約雅敬在位第三年，巴比倫王尼布甲尼撒來到耶路撒冷，將城圍困。主將猶大王約雅敬，並神殿中的器皿的幾分交付他手，他就把這器皿帶到士拿地，收入他神的廟裡，放在他神的庫中。

　　在這裡，可以看到對於猶太人成為巴比倫囚的原因的宗教性改寫，是「主」，也就是耶和華使猶大國滅亡，並使它的子民變成國虜，即使連自己的神器淪入異教之神的手中，也在所不惜，以此來顯示耶和華對於猶太人違抗自己意志與權威的最高懲罰。
　　這樣，但以理一出場，就是以囚虜的身份出現的：尼布甲尼撒命令太監長「從以色列人的宗室和貴胄中，帶進幾個人來，就是年少沒有殘疾、相貌俊美、通達各樣學問、知識具備、足能侍立在王宮裡的。』於是，一共選出了但以理等四個青年人，並重新給他們改了巴比倫名字，要求他們必須學會巴比倫人使用的語言，然後，「王派定將自己所用的膳，和所飲的酒，每日賜他們一份，養他們三年，好叫他們在王面前侍立。」顯然，巴比倫王想採用軟化的方法來使但以理等人成為自己忠實的奴僕。同時，實際上也是在暗示這將是耶和華對於但以理等人是否虔誠的一次嚴峻考驗。
　　「但以理卻立志，不以王的膳，和王所飲的酒，玷污自己，所以求太監長容他不玷污自己。神使但以理在太監長眼前蒙思，受憐憫，太監長對但以理說：『我懼怕我的主我王，他已經派定你們的飲食，倘若他見你們的面貌，比你們同歲的少年人饑瘦，怎麼好呢？這樣，你們就使我的頭在王那裡難保！』」美酒佳餚之所以成為對堅守宗教信念的但以理等人的玷污，在於根據摩西律法體系的有關規定：誰如果吃了違背教規的食品，將被視作叛教者！而巴比倫王居然要踢給這些囚虜以自己的膳食與酒，顯然是別有用心的。
　　於是，在太監長的默許之下，但以理對太監長專門派來管理他們的人說：「求你試試僕人們十天，給我們素菜吃，白水喝；然後看看我們的面貌，和用王膳那少年人的面貌，就照你所看的待僕人罷！」結果，就允許他們先試著吃素菜與喝白水十天。「過了十天，見他們的面貌，比用王膳的一切少年人更加俊美肥胖，於是撤去派他們用的膳、飲的酒，給他們素菜吃。這四個少年人，神在各樣文字學問上，賜給他們聰明知識，但以理又明白各樣的異象和夢兆。」這樣一來，四個猶太人先知的形象也就浮現在眾人眼前。
　　顯然，是吃素菜喝白水，還是吃王膳喝御酒，已經成為考驗是否堅信耶和華的一種必要的手段，通過第一次有關吃素菜喝白水卻能更加俊美肥胖的神跡顯現，耶和華已經將忠誠於自己的但以理等四個人，與其他的青年人分別開來；而且隨後便成為先知。與此同時，在但以理與其他的三個人之間，也出現了作為先知在功能上的明顯差別，儘管都是有知識的聰明人；然而，惟有但以理具有更強的預言功能，可以解說各種各樣的奇異現象與夢中預兆，因而無疑表明從一開始起，但以理就被耶和華特別看重，選作了大先知，而其他三人只能作小先知。
　　雖然可以說，這樣看上去耶和華似乎有點偏心，但是，有一點卻可以證明耶和華倒也不乏公正，這就是所有的這四個猶太人先知都是因為對於耶和華的忠誠而被選中的，因而他們的代言功能的差別不是很大。正因為如此，當這些先知面臨死亡與信仰的抉擇的時候，出現了寧死不屈的感人場面，大家都願意為耶和華犧牲生命！在這一方面耶和華倒也是一視同仁的，先後借助當權者的手來置他們於死地，然後又使他們毫髮無損，以此來顯現自己的意志，震懾所有的人——無論是巴比倫人，還是猶太人。
　　這時候，尼布甲尼撒王塑造了一座巨大的金像，召集全國的官員舉行開光慶典，於是「傳令的大聲呼叫說：『各方、各國、各族的人！有令傳給你們。你們一聽見角、笛、琵琶、琴、瑟、笙和各樣樂器的聲音，就當俯伏敬拜，凡不俯伏敬拜的，必立時扔在烈火的窯中！』」但以理的三個夥伴當然不會違背律法來禮拜異教的神，結果，尼布甲尼撒王威脅他們，決定要燒死他們，然而，這三人說：「我們所事奉的神，能將我們從烈火的窯中救出來。我們決不事奉你的神，也不敬拜你所立的金像！」
　　面對著神與王之間的權威性對抗，平凡的人總是要成為出氣包，甚至要成為犧牲品。尼布甲尼撒王在盛怒之中，「變了臉色，吩咐人把窯燒熱，比尋常更加七倍。這三人穿著褲子、內袍、外衣和別的衣服，被捆起來扔進烈火的窯中。那時尼布甲尼撒驚奇，急忙起來，對謀士說：『我們捆起來扔在火裡的不是三個人麼？看哪！我看見有四個人，並沒有捆綁，在火中遊行，也沒有受傷，那第四個的相貌，好像神子！』」正是這個神子在烈火中的出現，促使尼布甲尼撒王下令放出這三個人來，竟「見火無力傷他們的身體，頭髮也沒有燒焦，衣裳也沒有變色，並沒有火燎的氣味」。
　　直到此時，這位驕橫的國王才不得不承認他們的神「是應當稱頌的，他差遣使者救護依靠他的僕人，他們不遵王命，捨去己身，在他們神以外不肯事奉敬拜別神！」這樣，不僅說明了神子即是耶和華派來的天使，更為重要的是，尼布甲尼撒王在承認了耶和華的權威性的前提之下，居然會採取這樣的方法：「現在我降旨，無論何方何國何族的人，謗毀他們的神的，必被凌遲處死，他的房屋必成糞堆，因為沒有別神能這樣施行拯救。」
　　在這裡，耶和華所施行的神跡，不僅造就了先知，而且似乎還促使並非信徒的尼布甲尼撒王大徹大悟，不過，由於耶和華僅僅是他的選民猶太人的唯一神，而巴比倫人也永遠不可能成為如同猶太人一樣的選民，始終只能以異教徒的身份來認可、乃至讚頌猶太人的神，因而猶太人的神與巴比倫人的王，實際上被置於同一權威性層面上，所以，冒犯猶太人的神將受到的懲罰，與違抗巴比倫的王會受到的懲罰，是同樣慘烈的：一個是凌遲處死，房屋成糞堆；一個是烈火焚燒，皮囊成灰，由此可見神權國家與王權國家在權威本質上的一致性。這也就是為什麼猶太人之中的大大小小的先知會在成為國王的僕人之後，能夠承擔起管理巴比倫人、瑪代人的重任的主要原因。
　　這是因為如果國王利用這些猶太先知來進行行政事務的管理，首先更可以在巴比倫人、瑪代人與猶太人之間造成某種權力的平衡與制約，以確保王權統治不至於受到巴比倫人、瑪代人的直接挑戰；其次因猶太人是以囚奴的身份來參與行政事務的，國王可以通過對他們的任意懲罰，來對巴比倫人、瑪代人進行震懾。這樣，追逐權力的衝突將被轉移，使之成為巴比他人、瑪代人與猶太人之間的矛盾，而國王的權威顯示，則可借助對於猶太人的懲罰來有效地控制巴比倫人，從而使諸多先知面臨尷尬的處境：在恩寵有加的同時，又隨時存在著生命的危險。
　　正因為如此，此時的猶太人由民族宗教之中神的選民成為國王治理之下的奴僕，掙扎在生死一線之間，即使是擁有大先知頭銜的但以理，也難以避免生死兩茫茫的危機，儘管據說這又是耶和華通過他來顯示的一次神跡，以同時震懾猶太人與瑪代人。瑪代人的國王「隨心所願，立一百二十個總督，治理通國；又在他們以上立總長三人（但以理在其中），使總督在他們三人面前回復事務，免得王受虧損。因這但以理有美好的靈性，所以顯然超乎其餘的總長和總督，王又想立他治理通國。」權力之爭由此將不可避免地導致人身陷害。
　　「那時總長和總督，尋找但以理的把柄，為要參他，只是找不著他的錯誤過失，因他忠心辦事，毫無差錯過失。那些人便說：『我們要找參這但以理的把柄，除非在他神的律法中就尋找不著！』於是總長和總督，紛紛聚集來見王，要立一條堅定的禁令：『三十日內不拘何人，若在王以外或向神或向人求什麼，就必須扔在獅子坑中！』王立這禁令，加蓋玉璽。但以理知道這禁令蓋了玉璽，就到自己家裡（他樓上的窗戶，開向耶路撒冷），一日三次，雙膝跪在他神面前祈禱懇求。那些人就紛紛聚集，見但以理在他神前祈禱懇求，他們便進到王前」，極力要求懲罰但以理。
　　「他們對王說：『王啊！那被擄之猶太人中的但以理不理你，也不遵你蓋了玉璽的禁令，他竟一日三次祈禱！』王聽見這話，就甚憂愁，一心要救但以理，籌劃解救他，直到日落的時候。那些人紛紛聚集來見王，說：『王啊！當知道瑪代人有例，凡王所立的禁令，都不可更改！』王下令，人就把但以理帶來，扔在獅子坑中。王對但以理說：『你所事奉的神，他必救你！』有人搬石頭放在坑口，王用自己的玉璽，合大臣的印封閉那坑，使懲辦但以理的的事，毫無更改。」
　　利用宗教信仰來進行政治陷害，本是權力之爭過程中常見的事，關鍵在於最高當權者如何來作出決斷，因而這將涉及到一個關於對繼續進行統治是有利還是有害的根本問題。當眾多官員聚集起來，異口同聲地要求懲處他們共同的權力對手的時候，最高當權者為了維護自己的利益，明明知道這是一次有意識的謀害，還是順從了這眾多官員的要挾。儘管最高當權者在此時也似乎不無猶豫與無奈，但是最終還是成了以權殺人的謀殺者。
　　因此，整個以神跡來呈現的結局也就產生了滑稽劇的效果：「王回宮，終夜禁食，無人拿樂器到他面前，並且睡不著覺。次日黎明，王就起來，急忙往獅子坑那裡去，臨近坑邊，哀聲呼叫但以理，但以理對王說：『願王萬歲！我的神差遣使者封住獅子的口，叫獅子不傷我，因我在神前無辜，我在王前也沒有行過虧損的事。』王就甚喜樂，下令把那些控告但以理的人，連他們的妻子兒女都帶來，扔在獅子坑中，他們還沒有到坑底，獅子就抓住他們，咬碎他們的骨頭。」
　　最後，瑪代人的國王「曉諭我所統轄的全國人民，要在但以理的神面前，戰兢恐懼，因為他是永遠長存的活神！他的國永不敗壞，他的權柄永存無極，他護庇人，搭救人，在天上地下施行神跡奇事，救了但以理脫離獅子的口。」這番話居然會出自異教的瑪代國王的口，確實叫人有點非夷所思，好在此後據說但以理的官運大大亨通，似乎也就還說得通。於是，「獅子坑中的但以理」，不僅成為當時耶和華對於但以理的大先知地位進行再次確認的事件，而且成為後來的猶太人表達「真金不怕火煉」這一意思時所使用的習慣用詞，從而將宗教的認可擴大為文化的共鳴。
　　其實，整個《但以理書》的編寫是在公元前167年才完成，它不僅是《聖經，舊約》這一宗教典籍集成最後完成編撰的標記；更為重要的是，《但以理書》所述說的歷史背景，正是《聖經·舊約》開始進行編撰時猶太人淪為巴比倫囚的時期。這時，生活在耶路撒冷的猶太人，與巴比倫囚時期的猶太人的生存狀態比較類似，都是在異族的統治之下，憑藉著民族宗教的精神凝聚力，在艱難的生存環境之中謀求民族的復興，因而以宗教典籍的方式來進行關於民族前途的預言，無疑會產生巨大的影響，事實上，它為隨後發生的民族大起義進行了必要的精神準備。
　　從這樣的意義上講，《但以理書》的出現便絕非是偶然的，僅僅在《但以理書》完成編寫的兩年之後，即公元前165年，在「虔誠的人們」的支持下，朱達斯·瑪喀比便發動猶太人起義，起義軍進入耶路撒冷城，恢復了聖殿祭祀，猶太人又一次復國興教了！這種採取進入歷史空間的方法來進行預言的作法，顯然是完全成功的：通過回到四百餘年前，運用已經為人所熟知的猶太人重返耶路撒冷過程的歷史變遷，來比附猶太民族的現實命運演變，使過去已經如此的歷史軌跡，成為現在也將會同樣如此的歷史道路，從而促使猶太人奮起鬥爭，在歷史的發展之中進行自己的現實抉擇。
　　異族統治是非常嚴酷的，這不僅在後來的猶太曆史學家約色夫斯的有關著作之中對於當時的猶太人生活有所記載，更在當時猶太人的詩歌裡面得到了反映，這些收入《聖經·舊約·詩篇》裡面的詩歌是如此傾訴的：

　　我們終日因神誇耀，還要永遠稱謝你的名。
　　但如令你丟棄了我們，使我們受辱，不和我們的軍兵同去。
　　你使我們向敵人轉身退後，那恨我們的人任意搶奪。
　　你使我們當作快要被吃的羊，把我們分散在列邦中。
　　你使我們受鄰國的羞辱，被四圍的人嗤笑譏諷。
　　主啊！求你睡醒，為何盡睡呢？
　　求你興起，不要永遠丟棄我們！
　　你為何掩面，不顧我們所遭的苦難，和所受的欺壓？
　　我們的性命伏於塵土，我們的肚腹緊貼地面。
　　求你幫助我們，憑你的慈愛救贖我們！

　　在這裡，猶太人似乎是在哀怨著自己的神，對於神抒發著自己的不滿。但是，在實際上這個作為神的「你」，包含著三重涵意：從第一層意思之中，可以看到對於已經成為耶和華表象的神的「你」之大為失望；從第二層意思之中，可以看到對於已經成為統治者的異族人的「你」之憤怒指責；從第三層意思之中，可以看到對於已經成為奴役對象的猶太人的「你」之迫切期盼，運用哀告神這一方式來表達對於異族壓迫的反抗情緒，進而喚起猶太人的真正覺醒和奮起鬥爭。
　　為什麼要採取這種方式來進行激情的傾訴？其實，這也與採取進入歷史空間的方式來進行關於未來的預言一樣，都是為了在更好地激發起猶太人在覺醒之中走向抗爭的同時，還得避免異族統治者的殘酷鎮壓，減少無謂的犧牲，從而真正去現實地改寫民族命運那悲慘的一頁。

　

　　正如先知的代言功能是神賜予的一樣，先知的預言功能也同樣是神的恩惠，因而與所有那些和神毫無關係的妄說預言的傢伙大不相同的是，先知不是立於人的角度來進行預言，而是作為神的代言人來傳達神的旨意，所以，宗教層面上的預言與世俗層面上的預言有著完全不同的意義，前者可信度的權威性是絕對的，帶有必然的性質，而後者的可信度卻總是難以令人置信，始終處於信不信由你的兩可之間。
　　《但以理書》借助歷史的過去來預言現在，至少有效地保障了這一預言的可信度權威性，促使耶和華的選民們在堅信不移之中來面對現實。因此，在《但以理書》之中，預言的過程同時也是一個神跡時隱時現的過程，隨時在暗示或提示神的無所不在，以便證明這是一個具有絕對權威性的即將兌現的來自神的預言！
　　當巴比倫王尼布甲尼撒做了一個失去記憶卻又令自己感到非常煩惱的夢以後，就強迫所有的據說能夠解夢的人來為自己的夢進行解釋。然而，在連他自己都不知道自己的夢究竟是什麼的情形中，沒有任何人能夠為尼布甲尼撒釋夢。盛怒之下，他決定要殺掉一切具備釋夢能力的人，且但以理也難逃這一劫。為此，但以理先是請求國王寬限一點時間，然後回到自己的家中進行祈禱，請求神將夢的奧秘指明，以避免自己與其他的人無辜被殺。
　　「這奧秘的事，就在夜間異象中，給但以理顯明，但以理便稱頌天上的神：『神的名是應當稱頌的，從亙古直到永遠，因為智慧能力都屬於他，他改變時候日期，廢王，立王，將智慧賜予智慧人，將知識賜予聰明人，他顯明深奧隱秘的事，知道暗中所有的，光明也與他同居。』但以理在王面前回答說：『王所問的那奧秘事，哲士、用法術的、術士、觀兆的，都不能告訴王，只有一位在天上的神，能顯明奧秘的事，他已將日後必有的事指示你；至於那奧秘的事鮮明給我，並非因我的智慧勝過一切活人，乃為使王知道夢的講解和心裡的思念。』」在但以理的自謙之中難免有幾分自得，因為他畢竟是神在此時從一切活人裡面選擇出來的大先知。
　　關於巴比倫王的夢，但以理是這樣述說的：「王啊！你夢見一個大象，這像甚高，極其光耀，站在你面前，形狀甚是可怕。這象的頭是精金的，胸膛和臂膀是銀的，肚腹和腰是銅的，腿是鐵的，腳是半鐵和半泥的；你觀看，見有一塊非人手鑿出來的石頭，打在這象半鐵半泥的腳上，把腳砸碎，於是金、銀、銅、鐵、泥，都一同砸得粉碎，打碎這象的石頭，變成一座大山，充滿天下。」然後，便根據從巴比倫囚時期一直到《但以理書》完成編寫的這一期間內，統治猶太人的異族王國的興衰廢立的歷史過程，來分別進行隱喻，以達到影射現實的目的。
　　這就是，以大象來隱喻異族統治，儘管可怕，但終究將被砸碎；而金頭則代表巴比倫王國；銀的胸膛及臂膀代表瑪代王國，銅的肚腹及腰代表波斯王國；鐵的腿代表馬其頓王國；最後，半鐵半泥的腳代表著在此時統治著猶太人的敘利亞塞琉西王國。在這裡，釋夢者一方面以異族王國在四百餘年中的更替來說明歷史在不斷地變動，猶太人應該有信心起來推進歷史的演變；一方面又以金銀銅鐵泥這一品質的每況愈下來說明異族王國的日趨衰弱，猶太人能夠有力量來推翻異族的奴役，從而復興自己的國家。
　　具體地說，猶太人就像那塊自然形成的石頭一樣，團結起來，便能打碎異族奴役的一切枷鎖並重建美好家園，使之成為堅如大山的民族國家：

　　那列王在位的時候，天上的神必另立一國，永不敗壞，也不歸別國的人，卻要打碎滅絕那一切國，這國必存到永遠。你既看見非人手鑿成的石頭，從山而出，打碎金、銀、銅、鐵、泥，那就是至大的神把後來必有的事給王指明，這夢準是這樣，這講解也是確實的。當時尼布甲尼撒王俯臥在地，向但以理下拜，並且吩咐人給他奉上供物和香品。王對但以理說：「你們的神，誠然是萬神之神，萬王之王！」賞賜給他許多上等禮物，派他管理巴比倫。

　　顯然，對於這一巴比倫王之夢的解析所直接產生的動人情景，實際上加入了以民族之神來征服異教徒之王的宗教幻想，具有極大的諷刺意味，甚至是滑稽的成分。同時，這一有著強烈宗教色彩的預言，將所有的一切都述說成是神顯示奇跡的後果，甚至連異族統治者也要對猶太人的神進行頂禮膜拜，這種誇大宗教影響的想像性徵服，雖然能夠激發起猶太人的民族感情，但是，依然沒有消除以耶和華的選民自居的優越感，因而也就有可能在建立起猶太民族的國家之後，向著神權國家復舊，難以適應歷史發展的趨勢，最終導致再次出現國家解體，直至飄流四方，難圓故鄉夢。
　　事實上，在《聖經·舊約》裡面預言異族統治、特別是巴比倫人的奴役即將結束，已經成為猶太人成為巴比倫囚以來，先知們進行預言的一個主要內容，並且都或多或少地採用了進入歷史空間這樣的以歷史來比附現實的述說方式，如在《以賽亞書》之中，以耶和華默示的形式所提出的宗教命題：

　　耶和華的日子臨到，必有殘忍、忿恨、烈怒，使這地荒涼，從其中除滅罪人。天上的眾星群宿都不發光，日頭一出，就變黑暗，月亮也不放光，「我必因邪惡，刑罰世界，因罪孽，刑罰惡人，使驕傲人的狂妄止息，制服狂暴人的狂傲；我必使人比精金還少，人必像被追趕的鹿，像無人收聚的羊，各歸回本族，各逃到本土。」

　　在這裡，除了民族宗教的唯一神把自己的選民當做精金來看待之外，對於其他異族人的懲罰可以說是帶有極其狹隘的種族色彩的，不過，更為重要的是，提出了「刑罰」世界與罪人的宗教構想，從而為《聖經·新約》關於最後審判的宗教思考提供了必要的思想資源。同時，在現實與想像的混溶之中，已經出現了對於暗無天日的地獄的初步描述。當然，耶和華的地獄是實有所指的：「巴比倫素來為列國的榮耀，必像神所傾覆的所多瑪、蛾摩拉一樣，其內必永無人煙，世世代代無人居住。我必激動瑪代人來攻擊他們，他們的嬰孩，必在他們眼前摔碎，他們的房屋，必被搶奪，他們的妻子，必被玷污。」如果必須以一個民族的毀滅來換取另一個民族的生存，那麼，這無疑是人類的地獄與人性的地獄。在這裡，民族宗教的偏頗呈現出某種趨於極端的傾向。
　　同樣，在《耶米利書》裡面亦曾經預言猶太人成為巴比倫囚的時期將達70年，並且在這一時期結束的時候，巴比倫王國將覆滅。巴比倫王國覆滅之日，就是猶太人重返故鄉之時。這是依據從公元前597年巴比倫人攻陷耶路撒冷，到公元前539年猶太人開始重返耶路撒冷的歷史史實，由先知耶米利對於先知以賽亞的預言的進一步改寫，以增加這一預言的影響力，促進猶太人不斷地覺醒。與此同時，更加強調了宗教信仰對於猶太人團結起來的重要作用，因為民族宗教在特定的歷史環境之中，有著激發民族意志的巨大功能。
　　這樣，在《以西結書》之中，以西結又繼續對猶太人的復國興教預言進行宗教的擴展：「主耶和華如此說：『我要使他們在那地，在以色列山上，成為一國，有一王作他們眾民的王，他們不再為二國，決不再分為二國，也不因偶像，和可憎的物，並一切的罪過，玷污自己；我卻要救他們出離一切的住所，就是他們犯罪的地方，我要潔淨他們，如此，他們要作我的子民，我要作他們的神。』」這就以再次約法的形式，來堅定猶太人復國興教的信念。只不過，興教是復國的前提，必須擁有宗教信仰，信奉唯一神耶和華，才能得到神的拯救，最後實現神的允諾，擁有一個統一的民族國家。
　　從以賽亞、耶米利、以西結到但以理，這四大先知對猶太人復國興教的預言，歷經從巴比倫囚時期以來的數度改寫與擴展，最後集大成式地出現在《但以理書》之中，包容進了更多的歷史內涵與現實需求，體現出了更鮮明的神諭色彩與教義擴張，因而有人指出：《但以理書》是《聖經·舊約》與《聖經·新約》之間出現的一個具有標誌性的宗教經典文本，是「舊約的結束，新約的起始」。這一看法是否合乎《但以理書》的文本構成呢？這就需要我們繼續進行文本的證明。
　　首先，與現實發展相匹配的歷史過程，被以神諭的方式來予以重現：「伯沙撒王為他的一千大臣，設備盛筵，與這一千人對面飲酒，伯沙撒歡飲之間，吩咐人將他父尼布甲尼撒，從耶路撒冷殿中所掠的金銀器皿拿來，王與大臣皇后妃嬪，好用這器皿飲酒。他們飲酒，讚美金銀銅鐵木石所造的神，當時忽有人的指頭顯出來，在王宮與燈台相對的粉牆上寫字，王看見寫字的指頭，就變了臉色，心意驚惶，腰骨好像脫節，雙膝彼此相碰。王的一切哲士都進來，卻不能讀那文字，也不能把講解告訴王。」顯然，這一對父子都遇到了同樣的神諭難題，在無法解說之中迫切要求著解說，因為這是決定著巴比倫王國命運如何的預言。
　　於是，又得再次求助於但以理，而但以理在拒絕了伯沙撒王賞賜的同時，宣稱「我卻要為王讀這文字。至高的神在人的國中掌權，憑自己的意旨立人治國，你雖知道這一切，你心仍不自卑，竟向天上的主自高，使人將他殿中的器皿拿到你面前，你和大臣皇后妃嬪用這器皿飲酒，你又讚美那不能看、不能聽、無知無識金銀銅鐵木石所造的神，卻沒有將榮耀歸於那手中有你氣息，管理你一切行動的神，因此從神那裡顯出指頭來，寫這文字。講解是這樣，就是神算出你國的年日到此完畢！就是你被稱在天平裡顯出你的虧欠！就是你的國分裂歸瑪代人和波斯人！」果然，伯沙撒王就在當天晚上被殺，而巴比倫王國至此覆滅。
　　如果一種預言的實現能夠精確到年月日，在排出偶然因素之外，也就表明這一預言只能是根據歷史事件來作出的，這就為進入歷史空間的預言是否存在提供了明確的證據：不僅有著巴比倫王的死亡時向作證；而且還有著巴比倫王國覆滅之後出現的瑪代人與波斯人建立的王國來作證。與此同時，在預言述說之中出現了一個悖論，即巴比倫人並非是耶和華的選民，民族宗教的唯一神本來是無法來決定其命運的，因而必須破解這一悖論，於是，除了猶太人的全民族拯救以外，又初步提出了一個嶄新的宗教命題：如何通過個人「被稱在天平裡顯出你的虧欠」來進行自我拯救。
　　由於這一命題的提出，實際上已超出了民族宗教的範疇，促動了面向每一個人的世界宗教的形成。這樣，在《以西結書》之中已經出現過的民族復興預言——「耶和華的靈降在我身上，耶和華借他的靈帶我出去，將我放在平原中，這平原遍地滿骸骨，極其乾枯。他對我說：『你要向這些骸骨發預言，說乾枯的骸骨啊！要聽耶和華的話。主耶和華對這些骸骨如此說：你們就要活了！』於是我遵命說預言，正說預言的時候，不料，有響聲，有地震，骨與骨互相聯絡，我觀看，見骸骨上有筋，也長了肉，又有皮遮蓋其上，氣息進入骸骨，骸骨就活了。主對我說：『人子啊！這些骸骨就是以色列全家。』」——將在《但以理書》之中得到更大的發揮，沿著使每一個人獲救的思路前行。
　　這就是「但以理在床上做夢，夢見腦中的異象，就記錄這夢，述說其中的大意。我在夜間的異象中觀看，見有一位像人子的，駕著天雲而來，被領到亙古常在者面前，得了權柄、榮耀、國度，使各方各國各族的人都事奉他。他的權柄是永遠的，不能廢去，他的國必不敗壞。至於我但以理，我的靈在我裡面愁煩，我腦中的異象使我驚惶。」在這裡，可以看到「人子」這一稱呼，更準確地說是形象，本來是《聖經·舊約》裡面耶和華對於大先知的命名，也就是天使所說的「大蒙眷愛的人」。
　　雖然作為人子的大先知可以與耶和華的靈結伴同行，以便及時傳達出預言來，但是，大先知本身的靈卻常常要感到愁煩，依然保持著人的特性，這是因為除了種種的異象之外，最大的驚惶則是由一個「像人子的」類似形象的驟然出現而引起的。這個像人子的形象，已經不是《聖經·舊約》裡面的先知，更像長期以來紛紛傳言的救世主彌賽亞，並且不是一般意義上的拯救猶太人的彌賽亞，這一形象實際上是有可能成為一切人的救世主，不僅「亙古常在者」的神賦予他一切的權威——早已超出了耶和華給與全能先知摩西的權力——而且「各方各國各族的人都事奉他」，遠遠地擴展了選民的範圍，使所有的人都可以成為他的選民，從而使這位像人子的與《聖經·新約》之中的基督耶穌之間的距離比較接近。
　　在這樣的前提下，確實可以說在《但以理書》裡面出現的「像人子的」的形象，已經成為從人子到基督這一《聖經》轉換過程之中的中介性形象，顯示出民族宗教向著世界宗教過渡的發生。同樣的超越自然也會出現在關於教義的述說之中：「睡在塵埃中的，必有多人復醒，其中有得永生的，有受羞辱永遠被憎惡的。智慧的人必發光，如同天上的光，那使多人歸義的，必發光如星，直道永永遠遠。」這就是關於從復活到最後審判的初次述說，而這種述說顯然是對於《傳道書》之中所總括的進行了擴張：「總意就是敬畏神，謹守他的誡命，這是人的本分。因為人所作的事，連一切隱藏的事，無論是善是惡，神都必審問。」
　　必須指出的是，《但以理書》對於《傳道書》進行的文本擴張，不僅在於繼續強調對於神的群體性敬畏，其目的是為了使眾人遵守律法，並且以神的懲罰來做為對於善惡的裁決；更在於特別要求對於神的堅信，以此來作為個體性獲救的契機，因而人與神之間的交流，也就盡量減少了中介性的環節與層次，出現了超越先知而趨向基督的形象轉換。因而，「像人子的」這一救世主形象的全部意義也就是：標誌著從民族復活到個人獲救的過渡，預告著一個從先知到基督的世界宗教時代的到來。
　　以但以理為代表的四大先知進行的有關人的拯救，特別是對於救世主降臨的預言，直接在「四福音書」之中的第一福音書《馬可福音》裡面得到了綜合性的表達，集中在基督耶穌殉難前的那一天，也就是星期四那天，基督耶穌與門徒的交談中。基督耶穌首先指出，正如聖殿將毀壞一樣，世界末日也一定會到來；其次提出有許多假冒的基督會出現，因而將發生一連串空前絕後的災難；最後是人子會降臨，而虔誠者將獲救。
　　這樣，基督耶穌實際上在暗示自己即將殉難的同時，又在預告一個嶄新時代的即將到來：

　　在那些日子，那災難以後，日頭要變黑，月亮也不放光，眾星要從天上墜落，天勢都要振動。那時他們要看見人子有大能力、大榮耀，駕雲降臨。他要差遣天使，把他的選民，從四方，從地極直到天邊，都招聚了來。這世代還沒有過去，這些事都要成就。天地要廢去，我的話卻不能廢去！

　　總而言之，就在這樣短暫的一代人生存的時間內，每一個人都將得到獲救的機會，因為「人子近了」。
　　在這裡，不僅可以看到在《聖經·舊約》與《聖經·新約》之間有著文本影響的直接關係，並且正是因為存在著這種關係，才使《聖經·舊約》這一民族宗教經典得以在保持原貌的前提之下進入世界宗教的典籍之中；而且還可以看到《聖經·新約》對於《聖經·舊約》從宗教形象到宗教教義的全面超越，正是由於這一超越的出現，才有可能使《聖經·新約》在《聖經》之中佔據核心的地位，成為世界宗教基督教的傳教福音。這一由民族宗教向著世界宗教轉型的進程，也正是從先知到基督的宗教形象替換的過程。

　

　　對於預言與預言家的分類，也許從一開始就存在著由具有宗教色彩的預言與預言家，同具有世俗色彩的預言與預言家所構成的兩極。宗教預言的根本在於它是宗教教義的一種表達方式，宗教預言家實際上是通過宗教預言的這一方式，來述說基於宗教信仰之上的現實追求與未來理想；而世俗預言的基點則在於它是人生思考的一種表現形式，世俗預言家事實上是憑借世俗預言的這一形式，來促成從思想體系出發的當下擴張與今後影響。
　　正是在預言如何言說這一點上，宗教預言家與世俗預言家之間存在著相通之處，因而兩者可以相提並論；正是在預言將言說些什麼這一點上，宗教預言家與世俗預言家之間具有著相異之處，因而兩者不能視為同儕，從而使宗教預言與世俗預言出現了本質上的差別。這就是宗教預言所表達的是神之道，體現出由上而下的垂直型傳播特徵，是神與人通過預言家作為中介來進行交流，人別無選擇；而世俗預言所傳播的則是人之道，表現出由此及彼的水平型傳播特徵，是人與人以預言為中介來實現交流，人可以拒絕。
　　如果隨著宗教組織的世俗化，宗教信仰成為某一宗教神學在社會意識形態之中具有絕對權威的體現，那麼，宗教預言與世俗預言也就會趨於重合，而宗教預言家也就成為了世俗預言家。如果隨著世俗生活的宗教化，思想體系成為某一思想理論在社會意識形態之中佔據絕對主宰地位的顯現，那麼，世俗預言與宗教預言也就會難以分辨，而此時的世俗預言家也就是宗教預言家。在基督教的國教化、乃至國家化的過程之中，基督教教會的世俗化促使在對於《聖經》進行闡釋的過程中，不僅闡釋的形式與層面越來越走向多樣化，而且也出現了越來越多的預言家。
　　在這些形形色色並真真假假的預言家之中，在羅馬教皇神權制度由盛而衰的過程之中，隨著宗教改革運動的日益臨近，自然而然地顯現出兩種傾向來：一種傾向是從《聖經》的文本出發，根據上帝之道來闡發自己對於現實社會的思索，為社會中人的可能發展提供預見性的參照，以達到人與上帝關係的和諧；一種傾向是從自己的經歷出發，遠離上帝之道來發表自己對於現實社會的印象，為社會中人的精神空缺填補上神秘的想像，以宣揚世界末日的降臨，並且這兩種傾向之間呈現出由前一種傾向轉向後一種傾向的更替趨勢。
　　這是因為，前一種傾向是在英國哲學家羅素所說的「公元十三世紀完成了一個哲學的、神學的、政治的、社會的偉大綜合」這樣的中世紀後期文化大背景下顯現的，其代表就是但丁與他的《神曲》；而後一種傾向則是在十五世紀以後，「從教會裡得到解放的最初結果，並不是使人們的思考合乎理智，倒是讓人對古代樣樣荒誕無稽的東西廣開心竅」這一中世紀結束進入早期現代世界的文化場景之中顯現出來的，其代表人物就是諾查丹瑪斯與他的《諸世紀》。因此，從但丁到諾查丹瑪斯，從《神曲》到《諸世紀》，就不僅僅是一個關於預言家及其預言的類型發生了變動與轉換的傾向問題。
　　從整個世界人類社會發展的歷史進程的角度上看，這兩種傾向的更替表明：在歐洲天主教直接影響與控制下的各個民族國家之中，教權與政權、神權與王權之間的消漲起伏，開始呈現逐漸分離的歷史走向。特別重要的是：當但丁以其《神曲》來要求通過理性與神恩來使人獲救時，他已不僅僅是一位進行史詩性傾訴的詩人，更是一位聲名卓著的歷史預言家；而當諾查丹瑪斯以其《諸世紀》來預告國王與世界的可能命運時，他已不再只是一個書寫預言小詩的詩人，更是一個大名鼎鼎的歷史占星家，從而使他們得以站在歷史這一起跑線上，立足於過去來瞻望未來，以滿足現實地存在著的精神需要，儘管兩人所進行的預言，無論是在內涵上，還是在價值上，都同樣是炯然有別的。
　　公元1265年出生於意大利弗羅倫薩的但丁，是以政治家的面貌出現在社會生活中的，由於他拒絕此時遠在法國阿維尼翁的教皇對於意大利地方政治事務的干預，因而激怒了教皇，被教皇下令革除教籍，只不過由於教皇使節的動作遲緩，才未被逐出教門，隨後又遭到教皇支持下的政治放逐，被迫帶著受到牽連的未成年的兒子，成為永久的流放者。因此，但丁支持神聖羅馬皇帝統治意大利，後來還為此撰寫了《帝制論》；而且，但丁還敦促羅馬的主教們選舉意大利人為教皇，使教廷從阿維尼翁遷回羅馬城。由此可見，但丁不僅反對教權對於政權的壓制，更要求神權與皇權的分離，所有這一切，都是建立在他對於《聖經》進行個人把握的基礎之上的。
　　這一把握首先從但丁的個人感情生活開始：當但丁9歲的時候，一見到貝雅德麗采這個「幼小的天使」，就萌發出對於異性的感受；而9年以後的但丁，再見到貝雅德麗采之時則激動不已，可是這個長大了的天使卻不予理會；於是但丁克制住自己的情慾衝動，在將其上升為精神之愛的狀態裡，開始為這個上帝專門派來拯救他靈魂的天使進行詩歌的吟唱。在為貝雅德麗采去世而感到悲傷欲絕之中，但丁雖然企圖以轉移自己情感的方式來逃避悲傷的折磨，但始終難以忘懷這個上帝的天使，因而使其在《神曲》中重新出現，成為但丁漫遊天堂的精神嚮導。
　　與在《新生》之中通過理智地戰勝情慾，來將自己心中的青春偶像歌頌為「享受天國之福的人」相類似，但丁在《帝制論》之中，強調了人具有肉體與靈魂的重要性，也就是人生的目的在於追求幸福，活著的時候應該享受人間的幸福，而死後將享受天國的幸福，因而皇帝要根據上帝的旨意來讓世人生活得幸福，而教皇應按照上帝的旨意來使世人進入天國，兩者各司其職，共同效力於上帝，以保障人與上帝的立約得到實施。這同樣也是以神學的理性精神來要求擺正教權與政權的關係，協調王權與神權的對抗，以避免損害每一個人可能蒙受的神恩。
　　為了促使從個人到社會都能夠在沐浴神恩之中享受人間與天國的幸福，但丁將自己的所有思考融入對於《聖經》的理解之中，然後在此前提下，以百科全書式的文化視野進入歷史的空間，開始了從荷馬時代起一直到當下的追溯與探尋。但是，但丁同時也承認了人的理性的有限性與神的權威的無限性，這正如他在《神曲》裡面借助古羅馬詩人維吉爾之口所說的那樣：「誰要是希望人的理性能夠走遍三位一體的神所走的無窮的道路，誰就是瘋狂。」在這裡，維吉爾的形象實際上就是但丁的自我寫照，因為他們都同屬於荷馬以來「歌王的赫赫一派」，而但丁自視是「我成為這些大智中間的第六個」！
　　這裡的「歌王」，也就是大詩人的史詩性吟唱，具有對人類的生存狀態，特別是對文化發展的各方面，進行整體綜合性表達的藝術效果。如果說從荷馬到維吉爾，他們的吟唱展現出了希臘文化與羅馬文化，希臘人與羅馬人，在不同時期與不同區域內的，五光十色而又豐富多彩的生活長卷，那麼，但丁的吟唱則更加著重於進入中世紀以來天主教教會全面影響下的複雜而多樣的個人心路歷程。這正如《神曲》的開篇所說：「正當我們人生旅程的中途，我在一座昏暗的森林之中醒悟過來，因為我在裡面迷失了正直的道路。」
　　全詩的第一句「正當我們人生旅程的中途」，不僅典出《聖經·舊約·詩篇》之中的詩句「我們一生的年日是七十歲」，來說明但丁創作《神曲》的時間正好是他35歲的時候，即公元1300年；更表明全詩將在能夠盡量地體現出《聖經》文本內涵的狀態之中進行吟唱，因而在全詩結的時候，但丁要充滿激情地傾訴：「我的慾望和意志已像均勻地轉動的輪子般地被愛推動！」這正是對於《聖經·新約》「四福音書」所闡發的上帝之道精髓的當下輝映。當然，但丁對於《聖經》進行的詩意把握，具有鮮明的個性色彩，這也是他在對從歷史文化到現實生活進行全面而認真的深入體驗與嚴肅思考之後，所擁有的理性精神與虔誠信仰。
　　因此，但丁在《饗宴篇》之中，在《聖經》的啟示下要說「我相信在身體組織最健全的人，達到這頂點總是在三十五歲」，以表現出「歌王」的自信，更要說「去掉理性，人就不再成其為人，而只是有感覺的東西，即畜牲而已」，以表達出「大智」的自覺。而所有這一切都是為了《神曲》的吟唱：「我要把在神聖的境界我有力量珍藏在我心中的一切組成我吟詠的題材」，以讚美「萬物行動之源——上帝」。這就表明了只有那些具有純粹理性的人，才有可能在對於上帝的堅信之中蒙受最大的神恩，因而理性的追求將成為蒙受神恩的虔誠標誌，實際上也就是拒斥了盲信者對於教皇的無端崇拜行為。
　　這樣，《神曲》作為一出歷經地獄、煉獄、天堂，由惶惑而幸福的心靈史喜劇，由於其對上帝之道的努力追求，被人稱為「神聖的」《喜劇》。而後在16世紀出版時被乾脆地命名為《神聖的喜劇》，於是，在被翻譯成其它語言時，往往便被意譯成《神曲》。尤其需要指出的是，《神曲》分為「地獄篇」、「煉獄篇」、「天堂篇」，而每篇又被分為33章，再加上「序曲」l章，共100章14233行，不僅與「三」和「一」的數字緊密相關聯，更是與「三位一體」的上帝形象不可分離，從而賦予《神曲》以較多意義層次的文本構成。
　　在從地獄到天堂的上升過程之中，如果引導但丁進入天堂的是他心目中的天使貝雅德而采是不言而喻的事，那麼，為什麼同一個天使不來引導但丁穿越地獄和煉獄，而要由一個「善良的異教徒」維吉爾代勞呢？這是因為：「他們沒有犯過罪，因為他們生於基督教之前，他們敬拜上帝不能無誤，為了這缺點，並不是為了其他錯誤，我們墮落了，所受的苦僅是這樣，我們沒有希望地生活在慾望之中。」由此可見，歌王兼大智的幽魂維吉爾的缺點就是其生也早，沒能夠有機會接受洗禮成為基督教教徒，但是他的優點是善良，並且熟悉古代文化，為但丁進入歷史空間創造了條件。
　　當然，更重要的是，根據中世紀的傳說，基督耶穌在公元33年曾經到地獄去過，也與這件事有關，因為此時已經離開人世達52年之久的維吉爾，在地獄裡面親眼目睹：「我看到一個『萬能者』來到我們這裡，他帶著勝利的冠冕，人類的靈魂得救過。」至少，維吉爾與基督耶穌之間出現過那麼一次有緣無份的遭遇，也許正是因為如此，聖母馬利亞破例允許貝雅德麗採選擇了維吉爾，由他來帶著但丁穿越地獄與煉獄。這樣，實際上也就意味著只有以理智來克制慾望，才有可能蒙受神恩，因為正是在這一點上，同為歌王兼大智的但丁與維吉爾之間有著相通之處，其共同的前提正如貝雅德麗采所說的那樣：「愛推動了我，愛使我說話。」
　　所以，當在《神曲》開始的「序曲」裡，但丁面臨邪惡慾望的包圍而感到恐懼之時，便向早已飽經慾望煎熬而識破慾望之謎的維吉爾呼救。是什麼樣的慾望令但丁如此不安呢？「有一頭『豹』，輕巧而又十分矯健，身上披著斑斕的皮毛，它不從我面前走開；我卻因一頭出現在我面前的『獅子』而恐懼，它直挺著頭，帶著劇烈的餓火，似乎要向我身上撲來；還有一隻『母狼』，它的瘦削愈顯它有著無邊的慾望，它以前曾使人在煩惱中生活。」豹、獅子、母狼這三種動物據說分別象徵著人的三種卑劣的慾望：淫慾、驕傲和貪婪，如果人不能擺脫這三種慾望的糾纏，也就不可能開始具有理性精神的行動，因而但丁需要解除從肉體到心理的慾望威脅，於是，維吉爾出現了，「於是他行動了，而我在他後面追隨」。
　　在地獄入口處的大門上鐫刻著顏色慘淡的這樣的字句：「從我，是進入悲慘之城的道路；從我，是進入永恆的痛苦的道路；從我，是走進永劫的人群的道路。正義感動了我的『至高的造物主』；『神聖的權力』，『至尊的智慧』，以及『本初的愛』把我造成。在我之前，沒有創造的東西，只有永恆的事物；而我永存：你們走進這裡的，把一切希望捐棄吧！」這是地獄的自述，以我的名義來述說地獄的由來：我是「至高造物主」上帝進行正義審判的場所，我是具有「神聖的權力」的聖父、具有「至尊的智慧」的聖子、具有「本初的愛」的聖靈「三位一體」造成的，所以，在世界創造之前地獄的我就存在。
　　在《神曲》裡，不僅地獄被但丁分為9層，而且煉獄與天堂也被但丁分為9層，寓意著「三位一體」的上帝無所不在，由此可見《聖經·新約》對於《神曲》有著決定性的文本影響，因而《神曲》是高度完美而形象地體現出上帝之道的心靈史詩，展示了每一個人通過自我贖罪來走向天國的心路歷程。因此，儘管地獄的大門敞開著，無人看守，但是，無罪的人卻不得而入。這是因為所謂無罪的人，就是「盲目的生命」，「他們在人世過了無毀無譽的一生，同他們混合在一起的還有一隊卑鄙的天使，他們對神不叛逆，也不忠誠，只顧自己，天堂把他們逐出，為了使自己的美不受損害」。這樣，能夠進入地獄的人是有福了，因為即使是惡人，他們也能夠得到贖罪而獲救的機會。
　　一個人能否有意識地決定自己的生活道路，至少還有著「死滅的希望」，而「盲目的生命」的命運只有一個，那就是「『慈悲』與『正義』鄙棄他們」！這就是說，一個人應該有所追求，必須「克服惰性，因為坐在絨墊上或者睡在被子裡，是不會成名的；默默無聞地虛度一生，人在世上留下的痕跡，就如同空中的煙霧、水上的泡沫一樣。」因此，在地獄之中，出現了「亞當的罪惡的子孫」，也就不足為怪。這種罪惡，首先是亞當與夏娃因偷吃禁果而犯下的原罪，它成為亞當的子孫罪惡不斷的根源，無法憑借自己的力量來避免犯罪，因而需要基督耶穌進行救贖；其次是個人在有意與無意之間有違上帝旨意的本罪，必須通過自我懺悔來來重獲上帝的恩赦，以避免失去上帝的恩寵。
　　顯然，但丁在《神曲》之中主要是就如何進行自我仟悔以重新蒙受上帝恩寵，來進行歷史人物與現實人物的對照，以便完成在地獄之中「罪惡的分佈和罪人的分佈」，從而在由歷史到現實的述說裡進行關於未來的預言。因此，地獄裡面有著從歌王荷馬到哲學家蘇格拉底這樣的大智那「赫赫一派」，雖然這些「善良的異教徒」因出生太早而無緣結識上帝，但是，但丁為這些自己所崇敬的前輩，在黑暗的地獄的第一圈建立了這樣一塊美好家園：「我們來到一座宏偉的城堡，有七重高牆把它圍住，一條美麗的溪流在四周衛護，我們走過它像走過堅土一樣；我同那些聖哲穿過七重大門；我們走到一片青翠的草地。立刻，在那綠色的琺琅上，偉大的精靈呈顯在我眼前，我心中因看到他們而感到光榮。」
　　在這裡又出現了一個神聖的數字——「七」，這同樣也是與《聖經》直接相關的，因為在《創世記》之中，上帝不是在一周內創造了世界上的萬事萬物嗎？這也就是說，從《舊約》到《新約》，如果《聖經》闡釋中的「一」和「三」這些數字與上帝的權威有關的話，那麼，數字「七」則與上帝的創造有關。可以說，但丁以自己是這些歌王與哲學家的後繼者而感到光榮，同時又為自己是基督教教徒而感到榮幸，因為這意味著他將蒙受脫離地獄而升入天堂的神思。這就充分表明對於上帝的堅信，是個人進行理性追求的唯一基礎。它也決定了但丁將通過歷史人物的光輝境界來對照現實人物的陰暗處境，開始自己對於未來的述說。
　　在地獄中出現了一連三個先後與但丁生活在同一時期的教皇，這些教皇顯然是來自塵世間的當下顯赫人物：他們都將因為自己「買賣聖職」的罪行，而被分配在地獄的第八圈，並且腦袋向下、兩腿朝上地倒埋在地面上的窟窿裡，為自己犯下的罪行而飽受痛苦的折磨。第一位教皇是死於1280年的尼古拉斯三世，這位教皇對於但丁來說無異於是一個介於歷史與現實之間的人物，在他生前少年但丁也許曾經聽過他的布道，死後則由成年但丁親眼目睹，只不過，但丁在親眼目睹的同時，還得再次「站在那裡就像教士聽奸習的兇手懺悔」。也許惡人的懺悔是令人難以接受的，不過，但丁正是通過惡人懺悔的方式來傳達自己的預言。
　　那個急於要人來替換他的尼古拉斯三世是這樣述說的：「我在人世裝進了錢財，在這裡裝了我自己。其他在我之前犯買賣聖職罪的人，都在我的頭的下面被拖曳著，在石頭的縫裡縮成一團。等到那個人來時，我也要墮落到下面去。我在這裡雙腳被烤，身體倒站，這樣過的時間已比那個也將來到這裡雙腳發紅地倒栽著的人長久了，因為在他之後，從西方將要來到一個做過更醜惡的事情的不法的『牧羊人』，他應當掩蓋在他和我的上面。」這第二個要來的教皇就是死於1303年的菩尼腓斯八世，而第三個要來的教皇則是死於1314年的克雷門特五世。
　　雖然按照但丁自己的說法，如果《神曲》果真是寫於1300年但丁35歲的時候，那麼，他也就預言了這個曾經迫害了自己的教皇菩尼腓斯八世的死亡。然而，根據有關的考證，但丁開始撰寫《神曲》的時間是1307年，大約在1313年前後才寫成「地獄篇」與「煉獄篇」，而「天堂篇』值到快去世的時候才完成。所以，但丁關於這三個教皇死期的預言只是一種基於歷史的預言，所以，尼古拉斯三世在地獄裡面等了菩尼腓斯八世足足有23年，而菩尼腓崗八世只等了克雷門特五世11年，因而前者要說自己比後者等得要長久。更為重要的是，但丁通過這三個教皇死後進入地獄受到懲罰的預言，來表明罪行越大者，不僅在來到地獄後受到的懲罰將更加嚴厲，而且他進入地獄的時間也更快。
　　從這種意義上看，儘管但丁採取了但以理式的進入歷史空間的方式來進行預言，但是，這一歷史性的預言不僅指向現實，而且朝向未來，並成為從現實向著未來發展的一種參照：克雷門特五世之所以「更醜惡」，就在於他在法蘭西王的支持下當選教皇以後，將教廷遷到了法國的阿維尼翁，使天主教失去了應有的聲望。但丁正是在譴責這一行徑的同時，又提出將教廷遷回羅馬城的主張的。

　

　　對未來世界進行預言，可以在三條途徑之中任意選擇：基於歷史進行預言，立於現實進行預言，出於假想進行預言。這三條途徑對於預言家來說，雖然可以任意選擇，以便於作出自己的預言，但是，一點也不能隨意亂用，因為只有這樣，才能避免預言家因言而無信而最後成為妄說預言的假預言家，而這一結局幾乎是所有的預言家都在盡力逃避的。可是，古往今來，世界上仍然還是出現了不少的假預言家。
　　當然，真與假是相對而言的，事實上，人世間的真預言家是不多的，但假預言家也不算太多，倒是半真半假的預言家居多，因而預言本身也往往是真假參半，居於可信與不信之間。特別是在預言成為一個行當以後，最最繁忙的就是那些後來的小預言家們。他們畢生都在對早期的大預言家們的預言，進行著信以為真的演繹與傳播，這是因為與人類命運攸關的預言，也就是誰將把握人類未來的命運，是人？還是神？自從地球上有人類那一天開始，基本上就只有兩種答案：不是人！就是神！只不過越到後來，花樣便翻新得更加豐富與多彩，在令人興奮不已的同時，又令人頭暈目眩。
　　但丁是作為一個真正意義上的基督教教徒，遵循上帝之道，通過《神曲》來進行預言的。如果說在「地獄篇」之中，但丁是基於歷史來進行死亡的預言，那麼，在「煉獄篇」之中，但丁則將立於現實來進行復活的預言。於是，從地獄到煉獄，「死了的詩歌復活過來」，「而我就將歌唱那第二個境界，人類的心靈在那裡洗淨了罪，為登上天堂做好了一切準備」。這是一次時間長達三天的洗淨過程，當但丁來到煉獄的神聖大門的時候，手持「一柄鋒芒畢露的劍」的守護天使出現了，「他用他的劍的尖鋒在我的額上刻畫了七個P字，然後說道：『你到了裡面務必把這些傷洗去。』」
　　但丁額上的七個P字，表示現實人生之中存在著的七大罪孽，因為拉丁語中罪孽一詞的第一個字母就是P，而這七大罪孽是受造之物的每一個人都可能犯下的本罪：虛榮、貪婪、縱慾、嫉妒、過食、暴怒、懶惰。這七大罪不僅損傷了個人的人格，危害了他人的利益，更影響著對於上帝的信仰，因而應該一一予以清除。正是因為如此，守護天使打開神聖之門的鎖，並向但丁說：「進去吧，但是我要向你們說清楚，誰要是回頭看，就得回到外邊。」這就表明是否清除本罪將完全是自己的選擇，體現出對於自我懺悔的寬容。
　　這正如使徒彼得——此時的天國守護者——所說：「與其把門鎖錯，毋寧把門開錯，只要人們拜倒在我腳前就是了。」這無疑也就意味著如果一個人要想從現在改悔，必須具有虔誠的信仰，從煉獄到天國的門始終都是敞開著的，關鍵在於自我懺悔者能否堅持到底。這首先是因為進入神聖大門以後，必須不回頭，也就是決不退縮，否則將前功盡棄；進而在眾多天使的幫助之下，懺悔者額上的傷，也就是罪孽的標記，將在天使翅膀的撫慰中一一痊癒，它象徵著罪孽的徹底清除，從而初步取得進入天堂的許可。
　　於是，維吉爾離去，而貝雅德麗採出現，但丁為「我那引我追求幸福的導師」的離去而感到傷心，因為他不得不讓這個「善良的異教徒」又回到地獄之中，這是出於信仰選擇的無奈。所以，他聽到這樣的呼喚：「現在還不要流淚，現在還不要流淚，因為你得為另外的劍傷流淚。」這是貝雅德麗采在提醒但丁應該堅守信仰，將所有的罪孽清除，不要放任自己的情感而忘掉自己的使命。來自天國的天使貝雅德麗采，及隨從她的仙女，不僅為但丁在無比聖潔的河水之中洗清了所有的罪孽，而且幫助但丁看到了基督耶穌的象徵——神性與人性統一體的鷹獅獸，天堂近在咫尺！
　　這樣，復活的預言一旦成為現實的行動，就將在虔誠的信仰之中不斷地進行理智的懺悔，直到清除每一個人都可能犯下的七大罪。歷史是已經發生了的過去，而現實則是正在行動著的現在，只有想像能夠進入總是前來而又不斷延伸的未來。總是前來的未來，將成為過去的流逝與現在的顯示；然而，不斷延伸的未來則朝向未知的無限。於是，降臨煉獄的眾仙女告訴但丁，在他就要升入的天堂之中，「那邊三個看得更深的人要使你目光銳利，看那隱含的歡樂之光。」這三人就是基督耶穌最親密與最熟悉的門徒和使徒：聖彼得、聖雅各、聖約翰，如今他們都已在天國擁有了自己的寶座。
　　但丁在「天堂篇」之中對於天堂的假想，顯然主要是來自想像，不過，還多少有一些事實上的依據，比如說天堂所分為的九重天，就與當時的人們對於整個太陽系的觀察水平多少有點相關：月輪天、水星天、金星天、日輪天、火星天、木星天、土星天、三垣二十八宿天、水晶天。只不過，此處所謂的水晶天，也就是但丁對於第九重天——「光與愛合成一環」的宗動天的形象說法：「這座天體並不存在於其他的地方，只存在於神聖的心裡，在那裡燃起使它轉動的愛和它所發出的力量。」
　　同時，九重天的劃分，更是與體現出眾多天使那「神聖的完美」不同程度的教階等級有著直接的聯繫：與第一教階三個等級的大天使、小天使、寶座相對應的是水晶天、三垣二十八宿天、土星天，大天使將以其仁愛的豐富來命名，小天使將以其知識的廣博來命名，寶座將以其神聖儀容來命名；與第二教階三個等級的統治、美德、權力相對應的是木星天、火星天、日輪天，統治是上帝最高意志的顯現，美德是上帝神聖力量的模擬，權力是上帝絕對權威的代表；與第三教階三個等級的君權、天使長、天使相對應的是金星天、水星天、月輪天，君權要關心人間的事務，天使長要默想聖靈的愛，天使要傳達神恩。
　　但丁面對如此的天堂景象，彷彿看見「最後的幻象」：「在那又澄澈又崇高的幽光裡，我看到了三個圈環，三個圈環有三種不同的顏色，一個容積」。天堂是天使的國度，完美地體現出了「三位一體」的上帝存在。「但是我的翅膀不能作這個飛翔，只是一陣閃光掠過我的心靈，我心中的意志就得到了實現。」但丁在表達個人對天堂嚮往的同時，將上升到天堂作為個人追求的目標，更加注重個人對信仰的堅守與實行：「哦，只存在於你自身中的永恆的光啊，你只是把愛和微笑轉向自身，你為自己所領悟，你領悟自己！」這就高度強調了自我把握的重要性，上帝在人的心中，天國也就在人的心中。
　　為了推動個人的未來發展，必須擁有信心、希望、愛！但丁這一出於假想的自覺預言將建立在理性精神的基礎之上，唯有信仰支配下的理智能夠擦亮人的眼睛，「正好像一個學子作好一切準備，只等老師把論題提出後立即發言，用理由來論證，而不是結束它」。但丁正是在與基督耶穌最鍾愛的門徒們進行的一系列天堂論辨之中，把握住了通向未來的方向。
　　聖彼得問：「信心是什麼東西？」但丁首先引用了使徒保羅的定義：「信心就是所望之事的實底，是未見之事的確據」，然後論證說「人間只存在於信心之中，在這信心之上建立崇高的希望」，這就是信仰之心的根基與證據，因而「人世信仰了基督教，這就是奇跡，其他的奇跡不能及到它的百分之一」！此處的關鍵在於：「那傾注在《舊約》和《新約》上面的聖靈的充沛豐盈的甘霖，就是那推論武，是它使我達到了這個明確的結論，與此相比，一切證明在我看來都是鈍拙的。」由此可見，對於但丁來說，理性精神的基礎就是虔誠信仰，因而信仰之心成為但丁進行預言的基礎之基礎。
　　聖雅各問：「希望是什麼？」但丁贊同這一說法：「希望是對於未來幸福的某種期待，來自上帝的恩典和已往的功德。」因而認為《聖經》「向我指出那福音，關於那些成為上帝友人的靈魂，這裡的幸福生活就是那天國」，進而提出「有信心的人」應該接受上帝的考驗，才會最終實現崇高的希望。所以，當聖約翰問「愛為何物？」時，但丁除了認同於《聖經》之外，顯然還接受了亞理斯多德關於神是「愛的第一個對像」的影響，因為「在這愛裡慾望和理性統一了起來」，於是但丁要說：「這種愛必然銘刻在我的心上，因為由心靈領會了的善，作為善，燃起了愛，愛在其本身裡能包容多少優越性，就表現出多少來。」這樣，愛上帝也就要愛人，而愛人的程度將取決於這些人「從上帝受到多少善」。
　　總而言之，但丁在《神曲》之中所作出的關於死亡、復活、自覺的種種預言，都是基於這樣的信心、希望、愛，也就是「我相信一個上帝，唯一而永恆的上帝；我相信那永恆的三位，我又相信他們是一體的，因此一體和三位同時是複數和單數。那聖潔的福音書裡的許多章節，把我所說的那奧秘而神聖的性質，不止一次地印上我的心靈。這就是那根源」。在這樣的意義上，可以說但丁是一個真正的與純正的宗教預言家。
　　相形之下，1503年出生在法國普羅旺斯的諾查丹瑪斯，由於晚生了將近兩個半世紀，也許是一個與但丁完全不同的世俗預言家。如果不是偶然巧合的話，但丁當初為了參加政治活動，曾經加入過醫生和藥劑師行會，而諾查丹瑪斯則是在行醫多年以後，才開始大寫預言詩的。諾查丹瑪斯是猶太人，9歲時全家由猶太教改信天主教，而他的父母後來又皈依了新教，因而使諾查丹瑪斯對於宗教的性質，無論是民族宗教還是世界宗教都有著親身的體會與瞭解，在消除了宗教的神聖感之中，也失去了對於信仰的虔誠進行追求的熱情，導致對於宗教異端邪說的某種偏愛。
　　與此同時，由於從小就對占星術十分感興趣，諾查丹瑪斯熟悉天象的運行，因而此時在阿維尼翁讀書的諾查丹瑪斯，小小年紀就成為擁護地球圍繞著太陽旋轉的日心說的堅定分子。然而，阿維尼翁曾經是天主教教廷的所在地，當地的天主教勢力分外強大，諾查丹瑪斯的父親與母親，非常擔心自己的長子會因此而被天主教教會當做異端分子來進行迫害，於是，1522年，19歲的諾查丹瑪斯在父母的勸說之下，離開了阿維尼翁，開始學習醫學，並在十年以後獲得了博士學位。可是，諾查丹瑪斯從小就是一個不安於現狀，極易招引他人非議的人，因而最終放棄了安定舒適的在大學教書的工作，像他的猶太祖先一樣，開始了漂泊不定的流浪生涯。
　　在一連串的瘟疫之中，諾查丹瑪斯不僅失去了妻子與兩個孩子，而且還看到了無數生命的毀滅，面對瘟神的猖獗肆虐，他卻只能痛心地感到多少有點兒無能為力，這促使他對基督教及其《聖經》開始進行懷疑，以至於對一個正在製作聖母馬利亞雕像的匠人說出了「你製作的是魔鬼」這樣的話來，結果在1538年被天主教會當做異端分子追查，只好不斷地逃亡，以避免受到宗教迫害。與此同時，諾查丹瑪斯對於哲學與神秘學卻越來越感興趣，1547年在里昂出版的羅馬帝國時代新柏拉圖學派中人撰寫的《神秘埃及》一書，促發了諾查丹瑪斯進行預言的靈感，以致於在他的《諸世紀》裡面留下了該書的明顯痕跡。
　　1550年，諾查丹瑪斯開始運用自己的占星結果來編寫年歷，以後每年編寫一套，並逐漸放棄流浪行醫的生活。1554年，重新建立家庭的諾查丹瑪斯，終於能夠安坐下來閱讀自己所喜愛的各種書籍了，特別是有關哲學、神秘學、占星術方面的書籍。這樣的閱讀，在當時是一件十分冒險的的舉動，因為有可能隨時被人告密而遭到宗教迫害，所以，據諾查丹瑪斯後來回憶說，他在當時就養成了讀完一本書之後就立即燒掉的習慣。事實上，諾查丹瑪斯的這一怪癖，不過是他對自己所生活的那個年代裡迫害異端的宗教狂熱的一種無聲抗議的個人折射。

　　幽深夜裡獨坐於秘密的書齋
　　黃銅三腳架之上
　　幽暗的火苗微微閃爍
　　難以置信的預言誕生了

　　這是1555年出版的《諸世紀》第一部之中的第一首四行預言詩，它表明了諾查丹瑪斯的預言將是令人難以置信的。這一令人難以置信的預言，首先是以其數量之多而令人難以置信，《諸世紀》的每一部都收入了與「世紀」所表示的100年相符的100首預言詩，作出了100個預言，而《請世紀》將多達10部，因而就會收入1000首預言詩所預言的1000個預言。雖然因為《諸世紀》第七部未能完稿（更有可能是初版以後在流傳中出現文本缺失，否則，不會有其後的第八部到第十部的出版），而暫時沒有湊足這1000個預言，但是，至少諾查丹瑪斯的遺稿表明，他還打算寫出《諸世紀》的第十一部與第十二部。
　　正是這一諾查丹瑪斯掀起的詩意預言洪流，使當時與後世的人們陷入了令人難以置信的預言漩渦之中而不能自拔，這是因為，《諸世紀》之中的預言令人難以置信地無法破解，不僅預言詩的寫作採用了多種語言及方言，比如有法語、意大利語、希臘語、拉丁語，再加上普羅旺斯方言，使之成為語言的大雜燴，造成了閱讀的困難；而且作者似乎有意打亂了語序和時序，詞語駁雜羅列，語義晦澀艱深，導致瞭解讀的困難，從而在看不懂與讀不懂的雙重障礙之中，據說只有專家才能說得出些子曰來。這樣一來，諾查丹瑪斯的預言在養活了一代又一代後世的小預言家們的同時，又為後世一代又一代的假預言家們提供了妄說預言的文本。
　　與其說這是諾查丹瑪斯在當時為了逃避教會的加害而故弄的玄虛，還不如說這是他為了顯示自己預言能力的神奇而特意留下的文本空白，以便為自己的預言在不夠靈驗時進行模稜兩可的辯護，這實際上是預言本身所具有的主觀性臆想構成直接造成的。可以說，任何預言都具有真相與假設的兩面，居於真假之間的預言是真還是假，關鍵在於是從真相出發去假設，還是以假設來掩蓋真相。於是，世界上便出現了一些真的預言與一些假的預言，更產生了大量的真真假假的預言，而人類不得不為這些形形色色真假難辨的預言付出種種代價。
　　當然，這並不是說諾查丹瑪斯在大寫預言詩的當時，就毫不存在教會進行宗教迫害的危險，恰恰正是在這一點上，他借助了王權的庇護來避免可能發生的任何危險，這就是為什麼諾查丹瑪斯立於現實的預言總是與王室有關的主要原因；同時，諾查丹瑪斯所作出的那些出於假想的最大預言，總是在挑戰距離當時足足有400年之遙20世紀！顯然，以預言的方式來挑戰遙遠的未來世界，對任何一位預言家來說，無論如何都是最為安全的一種舉動。

　

　　當對於人的命運進行的預言，由神如斯說轉變為人如斯說時，進行預言的預言家的身份，也就從代神傳言者，搖身一變而成為言為心聲者，因而對於神與人分離的宗教預言家來說，由於其始終保持著與神的界限，反而容易保留著人的形象；然而對於以人的面目出現的世俗預言家來說，則因其容易流於神化，最後將可能出現人與神之間難以分辨的結局，並走向新的造神運動，從而導致人的命運始終掌握在神的手中這樣的伊甸園遊戲的長存，在使智慧之樹夭亡的同時，也使生命之樹枯萎。
　　在諾查丹瑪斯的預言詩集《請世紀》流入法蘭西宮廷之後，引起強烈反應的是卡特琳娜王后，因為在這些預言中再次出現了關於國王之死的預言，而王后關心自己7個兒子的命運，於是在王宮召見諾查丹瑪斯，由於沒有留下記錄，據說諾查丹瑪斯對王后說過「您的兒子都能成為國王」，可是後來的事實是王后只有4個兒子成為國王，即使真有此預言，看來也是真假參半。在所有關於國王命運的預言之中，精確到死亡時間與死亡形式都絲毫不差的，是死於1559年7月10日那天的法蘭西國王亨利二世，他因為與綽號叫做獅子的臣下比試槍法，被對方的槍尖從黃金頭盔的縫隙穿過刺中眼睛而死。
　　不過，如果從《諸世紀》的出版情況來看，最初是分成兩部分的，分別在1555年和1568年印刷發行，而據說在1555年出版的那一部分，上面連印刷日期都沒有，再加上1566年諾查丹瑪斯去世，因而很可能《諸世紀》一書曾在他的弟子傑維尼整理出版的過程經過了合乎史實的某種修改，從而使立於現實的預言轉換成基於歷史的預言。這樣，雖然從表面上看起來提高了《諸世紀》預言的準確性，但是卻開啟了對於《諸世紀》之中的預言進行歷史附會的惡劣之風。
　　從此以後，這一風氣愈演愈烈，據說甚至用一首預言詩——「歐羅巴西部最深處。」貧窮家裡一個孩子呱呱落地。」他靠三寸不爛之舌讓許多人如墜迷霧。」他的名聲揚遍東方國度」——便可以一箭雙鵰地射中所謂歷史造就的兩個如此相似的人物：拿破侖與希特勒。但是，只需稍微細心一點就不難發現，這一附會至少有一點與歷史事實不相符合，拿破侖出生在科西嘉島上，而希特勒出生在奧地利，兩個地方都不是歐羅巴西部的最深處；更為重要的是，如果預言像語言一樣，可以在不同的時間與空間內重複地使用，還能夠是預言嗎？然而，像這樣可以進行一箭雙鵰式解說的預言詩，在《諸世紀》中還有很多。
　　事實上，對《諸世紀》進行解說的專家，或者更正確地說是那些小預言家們，自己也不得不承認有不少諾查丹瑪斯的預言詩，或者是由於「背景材料不足，難以將它同某個史實相聯繫」，或者僅僅是「一首十分普通的四行詩，大概是預測了一個陰謀，我們從詩中難以推測」，或者是因為「不明晰的地方太多，這給破譯工作帶來了很大的麻煩」，等等。其中，關於一位國王之死的預言詩，即「他的逝世。」來源於雄獅十字架雛鷲的王冠」。據說「此詩是《諸世紀》中令專家倍感頭痛的預言詩之一，歷史上持有這樣王冠的國王，多如恆河沙粒，大多數都符合本詩的描述，要將他們一一區分排除，找出真正的『主角』，是件十分困難的工作。」
　　不過，這種情形的出現，正好表明如果是將歷史往預言上硬貼，只能是白費力氣，因為預言除了預示未來發生的事件之外，還可以預告對於未來的希望，比如說新教在宗教改革運動中崛起，而諾查丹瑪斯卻希望通過武力，來使「世界因為宗教分離而亂七八糟」的現狀得到制止。這就在於諾查丹瑪斯是傾向於王權政治的，因而他預言「當世界基督教國家沒落之時」，應該出現一位羅馬皇帝一樣的國王，「月亮之王給亞平寧帶來和平」，重建統一的新羅馬帝國。對於這個預言的落空，連專家也認為「然而那是不可能實現的，這又是諾查丹瑪斯的一廂情願而已」。不過，如果硬是要用歷史來證明這一預言的話，「歐盟」及「歐元」的出現，不是已經實現了諾查丹瑪斯的夢想了嗎？正是因為這一點，對於諾查丹瑪斯的預言，後來者的專家們，往往是將其與社會政治的發展和需要緊密地聯繫起來進行解說的。
　　根據解說，不僅法國大革命與之有關：「1789年7月14日，巴士底監獄發生暴動，革命志士們就是從《諸世紀》中得到感悟的。」根據是「在獄中的桌子上有一部分供閱讀用的《諸世紀》影印件，被關押的囚犯們在十天中相互傳閱，以此堅定了行動成功的信心」；而且第三帝國的興起也與之有關：「1939年秋，德國向歐洲宣戰後不久，戈培爾博士夫人讀著一位名叫諾查丹瑪斯的人所寫的若干預言，興奮不已，以致於不得不叫醒丈夫，共同仔細研讀，戈培爾亦為之震驚，隨即命令宣傳部雇來一位名叫恩斯特·克拉夫特的瑞士籍占星術師，命其利用諾查丹瑪斯的預言資料，對所佔領的歐洲戰區展開心理擾亂戰」。
　　在這些有關的預言詩中，最為著名的是關於「偉大的希勒恩」將「成為世界主宰」的那首預言詩，預言他將「被人喜愛。」畏懼恐怖煙消雲散。」對他的讚譽高過雲天。」他很滿意聖者的稱號」。戈培爾夫婦的興奮，也就在於這一關於「偉大的希勒恩」的預言，無疑將實現在他們所效忠的元首希特勒身上，從而導致了在德國宣傳部門與英國情報機關之間的一場創紀錄的心理大戰：1940年，德軍飛機在英吉利海峽兩岸撒下英語和法語版本的《諸世紀》選集，預言希特勒的一定勝利；而1943年，英軍飛機在歐洲大陸撒下德語版本的《諸世紀》選輯，預言希特勒的必然失敗。
　　其實，如何對這首預言「偉大的希勒恩」降臨的四行詩進行解說，專家們的意見倒是比較一致的：「在預言詩中，『希勒恩』受到的『讚譽高過雲天』，且被封為『聖者』，簡直可與耶穌基督媲美。這暗示他也許是影響力與基督教旗鼓相當的新興宗教的領袖。因此，研究專家們將他比喻為『偽基督』」。事實上，儘管諾查丹瑪斯對於基督教教會，特別是天主教教會沒有多少好感，但是，他不可能杜絕基督教教義對於自己的影響，這是因為諾查丹瑪斯畢竟是在基督教作為意識形態權威的文化環境之中生長與生活的。
　　因此，這一宗教的影響，不僅僅是出現在他對於救世主的聖者「偉大的希勒恩」的一次預言上，更是發生在對於世界末日到來的諸多預言上，具有代表性的預言是這樣的：「1999年7月為使安哥魯莫亞王復活。」恐怖大王將從天而降。」屆時前後瑪爾斯將統治天下。」說是為讓人們獲得幸福生活」。儘管專家們對於該詩除了「1999年7月」之外的詩句眾說紛壇，難以破譯，但是，據說「這首詩所涉及到的時間的重要性，諾查丹瑪斯早就充分認識到了。他的其他預言詩，以半開玩笑的調侃式的語氣隨便說來，似乎是故意要讓後人費盡心機絞盡腦汁去猜測不休。但這首詩卻是例外，其中預測事件發生的日期說得相當明確，使人沒有其他解釋的餘地。」
　　為什麼會出現這樣的預言詩呢？是不是「可以認為，諾查丹瑪斯在這首詩裡，再也沒有使用他那慣用的閃爍其詞故意作弄人的手法，出於一位預言家的責任感，他這是在對我們這一代人作出極其慎重的警告」呢？只要對於諾查丹瑪斯在世時期的整個文化背景進行考察，也許就會給出另外一種答案來。
　　其實，問題的答案還得從諾查丹瑪斯自己的預言詩裡面去尋找：在那首據說是預言了「原子彈投向廣島、長崎」的詩中他曾這樣寫到「兩座城市鄰近海港。」前所未有的災難從天而降。」飢餓橫行瘟疫猖獗魔劍追趕。」他們向天神求救，哭喊之聲震天響」。顯然，諾查丹瑪斯並沒有故弄玄虛，他只不過描寫了自己當年在里昂等地行醫時所看到的大瘟疫流行的慘狀，藉以警告眾人不要放棄對於神的信仰，以免遭到懲罰。如果說立於現實的預言並沒有作弄人，那麼，出於假想的預言，特別是面對「1999年7月」這樣明確無誤的詩句，諾查丹瑪斯究竟要表達些什麼東西，應該說是非常清楚的。
　　在這裡，「1999年7月」不僅包含著與《聖經》闡釋之中的神聖數字「l」、「3」、「7」直接相關的數字，體現出上帝的意志及創造；而且還包容著與基督教神學之中的「千禧年」之說直接相關的年份——公元1999年7月，將是基督耶穌與基督耶穌及其聖徒拯救世界各1000年，總共2000年即將結束的日子，它意味著在兩千年期滿之後，魔鬼將被釋放，惡人復活，在世界末日到來之時，由上帝進行最後的審判。因此，1999年7月，既是預示著善人即將進入天國的日子，上帝的創造物會「獲得幸福生活」，又是預告著惡人即將進入地獄的日子，復活的惡人，甚至從天而降的魔鬼「恐怖大王」都將難逃此厄運。
　　所有這一切都在顯示出來自《聖經》的『啟示文學」傳統對於諾查丹瑪斯的預言詩集《諸世紀》發生的影響，而這一影響在但丁的《神曲》裡面則更為鮮明、更為突出。這首先與但丁和諾查丹瑪斯的預言家身份有關，一個是從世俗生活出發的宗教預言家，一個是受到宗教思想影響的世俗預言家；這其次與但丁和諾查丹瑪斯的生活年代有關，一個生活在中世紀盛極將衰的日子裡，一個生活在中世紀剛剛結束的日子裡。在這裡，可以看到《聖經》中「啟示文學」的傳統對於不同時期中的不同個人，已經產生了程度不等的影響，並且還將繼續影響到後來者，因而應該對《聖經》中「啟示文學」的傳統進行追尋。
　　「啟示文學」並非是文學的一種，而是在《聖經》的有關文本之中，主要通過種種異象的出現，來著重傳達上帝對於人類未來命運，特別是關於世界末日的預言，以促使信徒堅守信仰，等待上帝的拯救與審判。所以，啟示文學是借助文學性的象徵或隱喻手段來顯示上帝旨意的，具有宗教啟示性的未來預言，要言之，啟示文學就是特指宗教預言。雖然《聖經》裡的啟示文學因素散見於眾多典籍的文本之中，但是，集中體現啟示文學特徵，並具有代表性的典籍，分別是《聖經·舊約》中的《但以理書》，與《聖經·新約》中的《啟示錄》。
　　從公元前2世紀成書的《但以理書》，到公元1世紀據說由約翰寫成的《啟示錄》，在將近3個世紀之中，逐漸形成了《聖經》中特有的啟示文學傳統，出現了眾多的各種文本，並且以異象來作為其特有的標記，為進行對於這一傳統的追尋提供了路標。如果這一追尋從對《諸世紀》與《神曲》的文本溯源來逆向展開，就可以看到陸續出現了不少的異象，而且越是時間推前，文本之中的種種異象就越來越多，在《聖經·新約》的《啟示錄》裡面達到了顛峰。
　　《啟示錄》之中的異象空前絕後而又集大成式地出現，是與《聖經·舊約》，主要是與《但以理書》的影響分不開的，特別是與以怪獸形象出現的異象直接聯繫著：「但以理說：『我夜裡看見異象，看見天的四風陡起，刮在大海之上，有四個大獸從海中上來，形狀各有不同，頭一個像獅子，有鷹的翅膀；又有一獸如熊，口齒內銜著三根肋骨；又有一獸如豹，背上有鳥的四個翅膀；見第四獸甚是可怕，有大鐵牙，頭上有十角』」，然後，又明白了「這四個大獸就是四王將要在世上興起」的徵兆。同時，「我觀看，見有寶座設立，上頭坐著亙古常在者，寶座乃火焰，其輪乃烈火」，又被告知「有一個像人子的」將擁有永遠的權柄與國度，而「審判者必坐著行審判」，並把「天下諸國的大權，必賜給至高者的聖民」。這實際上是關於千禧年預言的雛形。
　　「這些事是我約翰所聽見所看見的，我向一切聽見這書上預言的作見證」，因而《但以理書》之中的異象在《啟錄》裡面由約翰改寫：

　　我觀看，見天上的門開了，見有一個寶座安置在天上，又有一位坐在寶座上，又有七盞火燈在寶座前點著，這七燈就是神的七靈。寶座前好像一個玻璃海如同水晶，寶座中，和寶座周圍有四個活物，前後遍體都滿了眼睛，第一個活物像獅子，第二個活物像牛犢，第三個臉面像人，第四個像飛鷹，四個活物各有六個翅膀。

　　隨後又出現了七印、七號角、七異兆、七碗等四組異象，這就充分地表明了「7」的神聖性功能，它更是基督耶穌即將出場的預兆。

　　我觀看，見天開了，有一匹白馬，騎在馬上的，稱為誠信真實，他審判爭戰都按著公義。他穿了濺了血的衣服，他的名稱為神之道。

　　這騎白馬的顯然就是基督耶穌，他率領天使與魔鬼戰鬥，一千年以後才取得了勝利，於是：

　　我又看見一位天使從天降下，手裡拿著無底坑的鑰匙，和一條大鏈子，他捉住魔鬼，也叫撒旦，把他捆綁一千年，扔在無底坑裡，將無底坑關閉，用印封上使他不得再迷惑列國，等到那一千年完了，以後必須暫時釋放他。我又看見那些因為給耶穌作見證，並為神之道被斬者的靈魂，和那沒有拜過獸與獸像，也沒有在額上和手上受過它印記之人的靈魂，他們都復活了，與基督一同作王一千年。

　　這兩個拯救世界的一千年，也就被稱為千禧年。至此，從《但以理書》到《啟示錄》，千禧年預言才算是大功告成。
　　這一關於基督耶穌與虔誠信徒靈魂復活而成的聖徒，由單獨到共同拯救世界的過程將長達兩千年的預言，不僅表明了基督教興起之初傳教的艱苦歷程對於這一預言的直接影響，而且也表現出基督教興起之後信徒的堅守信仰對於這一預言的積極影響，基督教正是在這種直接而積極的影響之中，才迅速地成為世界宗教。出於假想的千禧年預言以朝向未來而呈現出的時空延續，不僅給出了啟示文學的述說模式，而且提供了啟示文學的異象體系，從而在文本的闡釋與演繹的過程中，形成了啟示文學傳統，直接影響著宗教預言與間接影響著世俗預言對於未來世界進行假想性的言說。
　　《啟示錄》之中出現的千禧年預言，雖然預告了世界末日來臨將舉行的最後審判：

　　我又看見一個白色的大寶座，與坐在上面的，從他面前天地都逃避，再無可見之處了。我又看見死了的人，無論大小，都站在寶座前，案卷展開了，並且另有一卷展開，就是生命冊，死了的人都憑著這些案卷所記載的，照他們所行的受審判。

　　但是，最後審判宣告的只是魔鬼與惡人的末日到來，而一切在「生命冊」上有記載的人將進入永生的「新天新地」：

　　坐寶座的說：「看哪！我將一切都更新了。我要將生命泉的水白白賜給那口渴的人喝，我要作他的神，他要作我的兒子；唯有膽怯的、不信的、可憎的、殺人的、淫亂的、行邪術的、拜偶像的，和一切說謊的，他們的分就在這燒著硫磺的大湖裡，這是第二次死。」

　　這樣，與魔鬼和惡人「他們必晝夜受痛苦，直到永永遠遠」的火湖這樣的地獄相對應，出現了「聖城新耶路撒冷從神那裡從天而降」的天堂，「只有名字寫在羔羊生命冊上的才進得去」。這是基督教的上帝之城，「我未見城內有殿，因主、神、全能者，和羔羊，為全城的殿」！較之民族宗教的猶太教，世界宗教的基督教所強調的不是崇拜的儀式，而是崇拜的信念，因而信仰成為每一個基督教教徒的生命，換言之，生命是信仰的象徵，只有虔誠地信仰上帝與他的羔羊耶穌，才能夠成為「羔羊生命冊」上所記載的永生的信徒。
　　所以，在上帝之城「城內街道當中一道生命水的河，明亮如水晶，從神和羔羊的寶座流出來，在河這邊和那邊有生命樹，結十二回果子，每月都結果子，樹上的葉子乃為醫治萬民」。由此可見，聖城新耶路撒冷之中鬱鬱蔥蔥的生命之樹，既是天下萬民嚮往的信仰之樹，也是拯救天下萬民的信仰之樹。於是，上帝說「那些洗淨自己的衣服的人有福了，可得權柄能到生命樹那裡，也能從門進城」；而伊甸園之中煢煢獨立的生命之樹，僅僅是唯一神的意志之樹，「耶和華神說：『那人已經與我們相似，能知道善惡，現在恐怕他伸手又搞生命樹上的果子吃，就永遠活著。』」於是命令天使手持「四面轉動發火焰的劍，要把守生命樹的道路」。
　　在這裡，世界宗教的基督教與民族宗教的猶太教之間的最大差異，正是在對信仰進行選擇的自由上表現出來的：基督教的上帝允許萬民進行自己的選擇，來自覺地信仰，因而智慧之樹是人的理性之樹，生命之樹是人的信仰之樹；猶太教的耶和華杜絕選民的任何選擇，要天生就信仰，因而智慧之樹是神的權威之樹，生命之樹是神的意志之樹。由此，雖然亞當與夏娃因偷吃禁果而被逐出伊甸園與永生的希望絕緣，而亞當與夏娃的子孫們卻將沿著由智慧之樹到生命之樹那果實纍纍四季蔥蘢的林蔭，走向永生的天國。