自從歐洲文藝復興以來，古代、中世紀、現代這三個世代性的概念，已經成為人們對於人類歷史的進程進行階段劃分的通用語。如果以否定之否定的眼光來觀看這三個世代相承的歷史階段的時代特徵，誠如當代的歷史學家所說的那樣：「一個世紀以前，幾乎人人都在為中世紀憂傷扼腕。公元500年至1500年，被看成是人類進步征途中一個漫長而毫無目標的迂迴時代——窮困、迷信、黯淡的一千年，將羅馬帝國黃金時代和意大利文藝復興新黃金時代分隔開來。」於是，中世紀無異於「黑暗時代」的代名詞。可是，如果以相因而持續的眼光來觀看這三個世代相承的歷史階段的時期更替，「史學家現在認識到中世紀歐洲具有巨大的創造力」，因為「經年累月的研究已經表明，中世紀社會仍在持續發生變化」，這就是「約在公元1500年左右，中世紀時代結束時，歐洲的技術與政治的和經濟的結構，已在世界上所有其他文明當中佔有決定性的優勢」。然而，當這一優勢以殖民擴張的方式來體現時，往往被視為邪惡而與中世紀聯繫起來。
　　這樣，中世紀的黑暗表象，也就完全地遮蓋了中世紀的文化成就，促使歐洲以外的人們滿懷著對於邪惡的憤恨而認同於歐洲之內的人們關於中世紀的說法，並且將中世紀這一概念普遍化，用來作為對於人類文化與民族文化在歷史發展中的特定時期進行的時代命名，從而使中世紀成為具有批判性的文化概念：「今天，在一般人的頭腦裡，『中世紀』這一名詞臭不可聞，它已經成為反動或者停滯的同義語。因此，如果一個現代改革家想要指責他的保守的對手的思想，他只要把他對手的思想貼上『中世紀』的標記就夠了。」
　　然而，不可否認的是，儘管中世紀並非是一個漆黑一團的歷史世代，但由於歐洲中世紀文化發展的主要時代特徵的獨特性，使其有別於古代與現代，這就是基督教以其國教化及國家化，不僅使基督教神學壟斷了思想而成為官方哲學，而且使基督教教會插手了政治而具有統治權力，在基督教從思想到政治的直接影響下，在保障與促進了歐洲文化發展的同時，又妨害與阻礙了歐洲文化的發展，因而這一影響的正面性與負面性之間的對比十分強烈，較之文化發展的評估需要整體性的綜合考察，做為個人的觀察者往往具有偏於一隅的局限性，因而更容易注意到這一影響的負面性。
　　同時，隨著歐洲中世紀文化發展時期開始逐漸轉向現代文化發展的時期，這一影響的負面性也就越來越凸出，與此同時，這一影響的正面性卻越來越消退，因而早在公元1381年英國農民暴動的時候，有人就明確地提出：「亞當躬耕，夏娃紡織之時，孰為士紳？」要求建立「沒有階級的社會」。這顯然是根據《聖經》之中有關消除貧富，人人平等，並建立人間天國的述說而引申出來的，因而不僅反映出《聖經》的教義影響已經深入人心，上帝之光已普照大地，而且還表明基督教正統神學的思想控制，與基督教國家教會的政治權威，已經受到了挑戰，預示著基督教在隨後將要出現的從思想到政治的專制地位的全面衰落，及向著宗教本位的必然復歸。
　　可以說，造成黑暗的中世紀印象主要有兩個原因：一個是羅馬帝國在分裂的過程中遭到日耳曼人的入侵，東羅馬帝國長期採取防衛自保的政策，限制了文化創造的活力，使文化發展處於停滯狀態；而西羅馬帝國無力抵擋外來入侵而亡國，新的統治者日耳曼人還處于氏族階段，在文化上遠遠落後於羅馬人，於是出現了文化發展的空缺，從而與羅馬帝國的黃金時代形成強烈的反差。一個是基督教分裂之後出現長期紛爭，東羅馬帝國的統治者以政治手段來操縱與壓制不同教派，使東正教淪為御用工具，失去了基督教的宗教獨立；西羅馬帝國滅亡以後的新統治者與天主教達成妥協，教皇國的建立加快了其世俗化的進程，遠離了基督教的宗教本位，從而與意大利文藝復興的新黃金時代形成強烈的反差。
　　這樣，如果從異族入侵的角度來看中世紀的時間區劃，它的起始時間則是西羅馬帝國滅亡的公元476年，而它的終止時間就是奧斯曼人征服君士坦丁堡，東羅馬帝國滅亡的1453年，在這一時期內，形成了以東正教為標誌的拜占庭文化，與以天主教為核心的西歐文化；同時，如果從宗教紛爭的角度來看中世紀的時間區劃，它的起始時間就是東西兩派教會分裂的公元482年，而它的終止時間則是東西兩派教會正式公佈「聯合通諭」的1452年，在這一時期內，出現了以君士坦丁堡普世牧首為首領的東正教，與以羅馬教皇為首領的天主教。
　　公元324年，羅馬皇帝君士坦丁統一羅馬帝國以後，將古希臘殖民地城市拜占庭改名為君士坦丁堡，並做為羅馬帝國的東都，後來成為東羅馬帝國的首都，人稱新羅馬，隨著西羅馬帝國的滅亡，東羅馬帝國又被稱為拜占庭帝國。拜占庭帝國的疆土大部分在歐洲東部以外的亞洲與非洲，特別是由於有人力、物力、資源充沛的小亞細亞地區為後方，再加上君士坦丁堡三面環水的易守難攻地形，在幾乎長達1000年的時期內它擊退了一次又一次的外來人侵，這正是造成其文化發展長期處於停滯狀態的一個主要原因。
　　在這一時期內，被稱為「壟斷的天堂，特權的天堂，家長式統治的天堂」的拜占庭帝國，將羅馬專制政體、希臘文化傳統、基督教教會融為一體，形成了全新的拜占庭文化，而以國教面目出現的東正教則成為拜占庭文化的時代標誌，一方面是東正教教徒視皇帝為教會的保護者，為帝國而戰也是為上帝而戰，穩固了帝國的政治根基；一方面是皇帝對於教會的嚴格控制，在給與教會一定政治特權的同時，又極力對教會事務進行政治干預，這直接影響著東正教的正常發展，從而使其文化發展難以獲得新的思想動力，成為東羅馬帝國文化發展停滯的又一個主要原因。
　　早在西羅馬帝國亡國之前的公元452年，當有著「上帝之鞭」之稱的匈奴首領阿提拉，率領大軍直驅羅馬城而來的時候，帝國皇帝一心要放棄羅馬城，而羅馬主教利奧一世教皇則懷著能夠說服匈奴人離開羅馬城的願望，出城與匈奴人進行協商，結果匈奴人不戰而退，這一有如奇跡一般的事變，不僅大大提高了羅馬教會的宗教影響，而且開創了羅馬教會直接介入政治活動的先河，從而為教皇制的肇起與天主教的國家化奠定了始基。
　　在公元455年，日爾曼人的一支汪達爾人又洗劫了羅馬城，致使全城一片廢墟。然而，此時的帝國皇帝企圖以日爾曼人的僱傭軍來保護自己，結果反而被日爾曼人在公元476年廢黜，將帝國服飾標誌送往君士坦丁堡，從此，西羅馬帝國滅亡，而日爾曼人則登上了統治者的舞台。頻繁的戰火將昔日羅馬帝國殘存的輝煌早已掃蕩一空並焚燬殆盡，繼而日爾曼人更是以其「蠻族」的生活方式敗壞著羅馬人的雅致：「祝願鼻子不能嗅出蠻族的氣味」；而「神裁法」的野蠻更是破壞了羅馬法的精緻：用手從開水鍋裡面取出東西燙傷後是否感染來判定有罪還是無罪，結果終於造成文化發展的一段空缺。
　　這一空缺的出現為中世紀抹上了第一層黑暗，但是日爾曼人的蠻族文化也不是一無可取的，這就是習慣法居於王權之上，避免了國王的專制，而習慣法的修改則必須經過長老會議的認同，這就直接影響到王權統治不能盡快形成，並且促發了天主教教會的世俗化進程。與此同時，日爾曼人的習慣法還播下了立憲思想的種子，導致王權統治權威的相對有限，以致於有人評論說：「歐洲的民主起源於日爾曼人。」值得注意的是，這一文化發展空缺的填補，主要是在天主教教會的引導之下來進行的，整個填補過程至少一直延續到公元11世紀初，而這將近600年的時期便被稱為中世紀前期。
　　正是通過天主教教會的傳教活動，不僅促使日爾曼人放棄了原有的多神教而改信天主教，而且也促成了蠻族統治者對於天主教的宗教需要。於是，在公元496年，據說是因祈求上帝保佑而在戰爭中反敗為勝的法蘭克王國國王克洛維改信天主教，並且在兩年以後率領3000名將士接受了洗禮。以此為開端，日爾曼人的諸多國王紛紛皈依天主教，並且以天主教來作為日爾曼人各王國的精神支住，再次在歐洲的大地上確認了天主教的國教地位，這就有利於日爾曼人通過天主教來逐漸認同羅馬人的生產方式、政治體制、精神生活，盡力縮短蠻族文化與羅馬文化之間的距離。由此可見，天主教教會在傳教的同時，也在客觀上促進了文化發展的復甦，為進入中世紀後期的文化發展奠定了從物質到精神的初步基礎。
　　中世紀前後期的時間分界線是公元1054年，就在這一年出現了所謂的東西教會大分裂。這次大分裂之所以異乎尋常，在於其產生的原因，並非僅僅是羅馬教會與君士坦丁堡教會之間爭奪《聖經》闡釋權和基督教教會領導權的問題，而是拜占庭帝國與日爾曼諸王國之間關於文化實力的一次政治較量。顯然，雙方的這一較量難分勝負，只好各行其是，從而反映出拜占庭帝國文化實力的下降，與日爾曼諸王國文化實力的上升。這樣，以東正教為標記的拜占庭文化不斷衰落，已經失去了作為中世紀歐洲文化發展代表的可能性，而以天主教為核心的西歐文化卻不斷上升，並最終成為中世紀歐洲文化發展的代表。
　　如果說人們關於中世紀前期的黑暗印象與基督教，特別是與天主教毫不相關的話，那麼，對於中世紀後期的黑暗印象，則與基督教，主要是與天主教直接相關。這一點，是與教皇國的崛起分不開的。羅馬教皇與法蘭克王國國王建立了緊密的政治關係，公元756年，法蘭克王國的篡位者丕平得到了羅馬教皇的承認與支持，於是將羅馬城周圍的大片國土獻給羅馬教皇，由此而形成了教皇國，這是在歐洲出現的第一個基督教國家化的神權國家。在東西教會大分裂之後，教皇國的勢力越來越強，從政治到宗教的影響也越來越大，達到了天主教教會權威的頂峰，進入了它的鼎盛期。這一鼎盛期從11世紀下半葉開始，一直持續到13世紀末，接近兩個半世紀。
　　正是在教皇國的鼎盛期之中，先後出現了十字軍東征與異端裁判所，來分別顯示宗教狂熱之下的武力炫耀與宗教迫害，武力東征與宗教裁判不僅造成了大量的生命損失，而且動搖了教皇國的統治，直接影響到教皇地位的合法性，造成了教皇依附於國王的現象：公元1245年，由於權力之爭，來自德國的神聖羅馬帝國皇帝的大軍包圍了羅馬城，教皇莫諾森四世愴惶中逃到法國里昂，在法蘭西王國國王的支持下宣佈開除神聖羅馬帝國皇帝的教籍；隨後在1309年至1377年之間，一共有7任教皇在法國的阿維尼翁設立教廷，受到法蘭西王國國王的控制，以至被稱為新「巴比倫囚虜」；最後在1378年至1417年之間，由西歐各國的國王分別擁立了三個教皇。
　　弄巧成拙的教皇三足鼎立，導致的後果就是：一方面天主教教會內部權力分散，教皇的權力相對削弱；一方面天主教教會政治權威失落，國王的威望上升。這不僅促成了宗教改革運動的最終出現，而且推動了西歐文化發展的文藝復興。
　　在公元1431年至1449年之間，召開了第十七次基督教普世主教會議，首先是天主教在瑞士的巴塞爾舉行會議，一是提出與胡斯運動中的溫和派達成妥協，同意他們在宗教儀式上的某些改革主張，一是重申基督教普世主教會議的權力直接來自上帝而高於教皇，要求限制教皇的某些權力；隨後，於公元1438年在斐拉拉召開了東正教與天主教重新謀求統一的會議，由於面臨奧斯曼人入侵的威脅，東正教派出了包括拜占庭皇帝與君士坦丁堡普世牧首在內的700名代表出席會議，並於第二年在弗羅倫薩簽署了「聯合通諭」，承認羅馬教皇為「基督在世代表」，具有全權地位，企圖以此獲得西歐大主教各國的大力支持，然後繼續就「煉獄」、「和子句』等教義問題進行討論。
　　然而，被拜占庭皇帝視為救命符的聯合通諭遭到了東正教教會的普遍抵制，一直到1452年才得以正式公佈，可惜為時已晚。1453年君士坦丁堡陷落，拜占庭帝國在歷史的視野中消失，而重新統一基督教也成為永遠的夢想，與此同時，也宣告了歐洲中世紀的終結。由此可見，教皇國的鼎盛與發生宗教狂熱實際上是天主教國家化達到極點的不同體現而已，也可以視為天主教教會世俗化的一個典範，同時也成為天主教盛極而衰的歷史里程碑。從此以後，教皇權力的削弱與宗教盲信的消退，將直接對歐洲的文化發展產生積極的作用。
　　當然，十字軍東征不是一個偶然的歷史事件，而是有著某種客觀必然性的歷史過程。隨著基督教的廣泛傳播，上帝之道深入人心，特別是文化發展空缺之中的艱難生存環境，使教徒們感受到人間地獄的滋味，力圖以自己的苦行來為自己深重的罪孽進行贖罪，不僅出現了眾多的修道院，而且出現了更多的不願脫離人間生活的教徒，故而他們採用朝聖這一最普遍的苦行方式來實現自己的贖罪願望，由此讓上帝之光普照眾生。所以，到《啟示錄》所說的「從天而降的聖城耶路撒冷」去，親臨沐浴神的榮耀光照，親自在「城的光裡行走」，已經成為每一個信徒的最大願望。
　　這樣的朝聖活動的規模越來越大，於是，在公元1065年，就出現了一幅由一位主教帶領一支由7000個日爾曼信徒組成的朝聖隊伍，浩浩蕩蕩地向耶路撒冷行進的浩大場面。當他們來到耶路撒冷這基督耶穌受難的地方，沿著當年基督耶穌身背十字架走過的道路，親眼目睹基督耶穌被釘死的那座頭骨形狀的小山丘——髑髏地時，心中就感到應該像基督耶穌承受十字架的重負與苦難來為世人贖罪那樣，在生活的重壓之下來自我贖罪，因而十字架已經不是痛苦恥辱的象徵，而是天國福音的象徵，成為每一個信徒堅守信仰的標記。來到聖地耶路撒冷，就是通過苦難的考驗來虔誠地信仰，在靈魂的淨化之中來走向新天新地。
　　可是，此時的耶路撒冷，並不僅僅是基督教的聖地，除了是猶太教的聖地之外，它還是伊斯蘭教的聖地。公元637年，阿拉伯人佔領了耶路撒冷以後，就修建了清真寺與岩石殿，從此，聖地耶路撒冷在大多數歲月裡都在信仰伊斯蘭教的阿拉伯人的控制之下，好在基督教的朝聖者只是對聖地耶路撒冷充滿了崇敬嚮往之情，並沒有奪取它的打算，因而也不會受到多大的限制。不過，在公元1077年，當塞爾柱突厥人佔領耶路撒冷以後，基督教的朝聖者開始受到限制，並且，佔領者還向他們徵收高額的費用，因為此時的塞爾柱突厥人正在猛攻拜占庭帝國，他們需要源源不斷的軍費開支。最後，在公元1085年，日耳曼信徒前往聖地耶路撒冷的道路已被完全切斷。
　　1092年，已經橫掃了拜占庭帝國後方小亞細亞地區的塞爾柱突厥人，又佔領了離君士坦丁堡只有10來公里的尼西亞。據史家記載，據說在君士坦丁堡的皇宮裡從窗戶望出去，所能看到的地方，就已經有很多都不再屬於拜占庭帝國了。在苦苦堅持了3年以後，由於大蘇丹的去世，塞爾柱突厥帝國開始瓦解，拜占庭皇帝終於等來了收復失地的那一天。然而，經過多年的戰爭，拜占庭帝國早已衰弱不堪，沒有能力承擔起這一重任。於是，在公元1095年，拜占庭皇帝阿列克修一世向羅馬教皇烏爾班二世求助，希望對方幫助其徵募僱傭軍，以便進行反攻。
　　來自拜占庭帝國皇帝的求助，得到了羅馬教皇的積極反應，原因很簡單，烏爾班二世想借這一次機會來實現他多年的夢想——一個重新統一基督教的夢想，不僅要使羅馬教皇成為東西教會的共同首領，而且更要使天主教教徒完全服從羅馬教皇的權威！總之，向異教徒宣戰，以避免聖地耶路撒冷遭受褻瀆，為上帝而戰！這無疑是一個能夠促使日爾曼諸王國立即停止彼此紛爭，一致向外使用武力的神聖口號。

　

　　號召基督教教徒組成保衛信仰的十字軍，對「異教徒」進行軍事討伐，來完成為上帝而戰的聖戰，並非是羅馬教皇烏爾班二世的首創。早在公元1063年，法國貴族就組織了一支騎士隊伍，代表基督教教徒向佔領了西班牙的阿拉伯人進行聖戰，並發誓要將這些阿拉伯人趕走。不過，在阿拉伯人的大軍面前，一隊人數不多的騎士無濟於事，結果只好敗下陣來。隨後在公元1073年，又有法國的貴族率領人馬，前往西班牙與阿拉伯人作戰，但仍然不是阿拉伯大軍的對手。這就意味著十字軍的聖戰必須具有相當的規模，才能夠在勢均力敵的對陣之中保持不敗之地。
　　十多年過去了，在1085年，卡爾提斯王阿爾封斯六世率領來自西班牙、法國、德國的龐大騎士軍團，取得了聖戰的第一次勝利，攻克了阿拉伯人佔領的托裡多城，引起了諸多王公貴族的群起傚法。所以，在一年以後，阿拉伯人擊敗阿爾封斯六世的時候，法國貴族立即率領軍隊進入西班牙，只不過，他們僅僅是在西班牙大肆搶掠一番，並沒有能真正與阿拉伯人交上手。值得注意的是，所有這些在西班牙進行的針對阿拉伯人的聖戰，實際上都得到了羅馬教皇們的支持，因為教皇允諾每一個去西班牙進行「聖戰」的天主教徒，「可以赦免一切罪惡」。
　　事實上，在西班牙出現這樣的聖戰，不過是羅馬教皇長期以來企圖通過聖戰的方式來重新統一基督教，使羅馬教皇成為真正意義上的教皇的一次預演：公元1073年，羅馬教皇格列高利七世就致信拜占庭帝國皇帝，認為「恢復由上帝制定的昔日羅馬教會與君士坦丁堡教會之間的一致」它經迫在眉睫，並要求將羅馬教會置於基督教教會之首，結果遭到拒絕。於是，緊接著在1074年，格列高利七世就給所有「聖彼得信徒」下諭，要求日爾曼諸王國的王公貴族與臣民，「起來英勇作戰，取得勝過你們一切期望的天國光榮，你們有了費力無多而能獲得永恆幸福的良機。」當即便引發了一派聖戰的熱潮。只是由於種種意外與條件的限制，這一意料之中的聖戰才沒有立即發動。
　　二十年以後的1095年，發動聖戰的時機似乎終於成熟了，除了拜占庭帝國皇帝主動求助於羅馬教皇之外，還在於從1087年到1095年之間，在西歐各國已經連續發生了7年的饑荒，大批貧苦農民負債纍纍，只能把希望寄托在上帝的神恩之上。當他們聽說參加十字軍進行聖戰，不僅可以在死後不受煉獄的煎熬而直接飛昇天堂，而且還可以兔付債務利息，並且出征一年以後還可以免交賦稅時，自然而然地感覺到自己已經在走投無路的絕望狀態之中找到了一條前景光明的道路。於是，貧苦農民們最先集結起來，堅決要求參加聖戰。第二年春天，一支以貧苦農民為主的先頭部隊出發了，可是由於缺乏必要的訓練與裝備，也沒有組織好糧草物資的供給，他們剛一到小亞細亞地區，就被塞爾柱突厥人消滅殆盡。
　　這一生命與鮮血凝成的失敗，使羅馬教皇烏爾班二世不敢再掉以輕心，決心以騎士為骨幹來組成精銳的主力部隊。這些騎士或者是破了產的貴族，或者是沒有長子繼承權的貴族子弟，他們在一無所有之中渴望擺脫困境，除了有受宗教信仰驅動的一面之外，他們還表現出強烈的好戰慾望與急於獲得財富的貪心，關於這一點，早在西班牙對阿拉伯人進行「聖戰」的時候就已經得到了充分的表演。公元1096年8月，由法蘭西與意大利兩國的王公貴族組建的以騎士為核心的十字軍開始陸續出發，在君士坦丁堡匯合，這支聖戰大軍的人數在25000人到3　　人之間，在當時堪稱聲勢浩大，所向無敵。
　　可是，十字軍東征的目的是要奪回聖地耶路撒冷，而拜占庭帝國的目的卻在於收復小亞細亞，道不同而不相與謀，因而十字軍在離開君士坦丁堡以後，在羅馬教皇代表的堅持下，立即向耶路撒冷方向進發，經過連續奮戰，終於在公元1099年夏天攻佔了耶路撒冷城，隨後便開始了搶劫與屠殺，以此來歡慶收復聖地。一位在場者這樣寫道：

　　你如當時置身現場，就會親眼看到我們的腳踝都被死者的血污染紅，但是我還要指明的是什麼呢？那就是沒有一人倖存，即使婦孺也不能倖免。而後，一應僧俗人等去往聖墓與聖廟大唱九度音程頌歌，謙敬地做著祈禱，對他們嚮往已久的聖地進行朝拜與捐獻。

　　應該承認，第一次十字軍東征在短短三年內所取得的戰果的確是輝煌的，整個歐洲一片歡騰，一些參加聖戰的騎士回到家鄉，受到英雄凱旋般的歡迎，並帶回來大量搶掠來的財富；而更多的參加了聖戰的騎士則留在了當地，得到了分封贈與的土地，在耶路撒冷地區這塊被征服的土地上，建立了4個十字軍國家。這樣，正如一個隨軍前往耶路撒冷的修道士所說：「在歐洲只擁有一個村莊的騎士，現在成了一座城市的領主；原來只有幾個同伴的，現在成了大富翁。在這裡應有盡有，誰也不願回歐洲了。」
　　看起來，羅馬教皇的允諾已經成為現實：「因為你們居住的土地被大海和崇山峻嶺所圍困，不夠滿足你們眾多的居民；而且物產並不豐富，物產填不飽農民的肚子。走上通向聖墓的征途，把聖地從邪惡的種族手裡奪回來，歸你們佔有。正如《聖經》所說的，那塊『豐饒之國』是上帝賜給以色列的子孫的。耶路撒冷是世界的中心，它的物產豐富無比就像另一座天堂」。然而，這裡只是勝利者的天堂，每一個騎士在得到土地的同時，還得到了當地的伊斯蘭教教徒以及東正教教徒來作為奴隸。
　　這一現實顯然是有違羅馬教皇在當初的信誓旦旦的。就在公元1095年11月，羅馬教皇烏爾班二世在法國克萊蒙召開會議，到場的除了700名左右的大小主教及修道院院長以外，還有在會場邊與田野上的成千上萬的騎士與農民。烏爾班二世公開號召：「積極加入出征行列，以清贖自身的罪愆，永葆天國不朽的榮譽！一切有封爵等級的人，乃至所有的騎士、士兵、富人與窮人，都必須迅速地給予東方基督徒以援救！」然而，這一援救造成了屠殺，並且帶來了奴役，東方的基督教教徒並沒有被同樣是基督教教徒的西方十字軍聖戰者視為同樣的信徒與教友。
　　事實上，造成上述情形的原因很簡單：幾乎所有那些聖戰者都不是善良之輩！烏爾班二世其實早就明確指出過：「讓那些十分凶狠地因私事同別人爭鬥的人，現在為了上帝去同異教徒鬥爭吧！讓那些過去做過強盜的人，現在去為基督而戰吧！讓那些過去與自己的親朋和兄弟爭鬥不休的人，現在去同那些褻瀆聖地的蠻族戰鬥吧！讓那些為了微薄的工資而拚命勞動的人，在東方的征途中去取得報酬吧！」看起來是要讓這些形形色色的並不怎麼虔誠的人加入十字軍，在聖戰之中去贖罪，而實際上卻是給與了這些人大發戰爭橫財的好機會，使他們的罪惡之心不斷膨脹。
　　因此，每一次的十字軍東征，無論成敗與否，結果在事實上都成為一次爭權奪利的彼此較量，有時候發生在聖戰者之間，有時候則發生在聖戰者與教皇之間，不僅完全改變了十字軍東征去收復聖地，並援救基督教教徒的目的，而且最終使得十字軍的聖戰徒勞無功，走向了失敗的末路。在將近兩百年間，大大小小至少8次以上的十字軍東征，已經是難以為繼了。於是，在1291年，隨著十字軍在耶路撒冷地區的最後一個據點阿克城被攻佔，十字軍東征也就最後收場了。也許可以說，十字軍東征在客觀上促進了歐洲、亞洲、非洲的不同文化之間的交流，產生了某些有利於西歐文化發展的影響，但是，人們付出的代價似乎太大，不僅整個基督教世界在歐洲有所縮小，而且還造成西歐各國巨大的生命財產損失。
　　如果不是僅僅著眼於十字軍如何進行「聖戰」，而是更多地考察一下十字軍對於宗教信仰的背離與堅守已經導致的災難性後果與悲劇性結局，或許可以使人們在對所謂中世紀的黑暗進行思考的時候能夠更加深入一些。
　　隨著第二次與第三次由國王們率領的十字軍東征相繼失敗，到了公元1201年，羅馬教皇英諾森三世決定仍然像第一次十字軍東征那樣，繼續由各國的王公貴族組成騎士軍團，再派出教皇代表隨軍督戰，以期再現當年聖戰的輝煌。在英諾森三世「收復聖戰」的鼓動下，為了迅速完成這一神聖的使命，十字軍決定利用威尼斯的船隻由海路直達耶路撒冷，以避開在陸路上與異教徒爭鋒。可是，當時的威尼斯首領既是教徒，更是商人，索取的船租遠遠超過十字軍的支付能力，雖然後來他又表示十字軍可以馨其所有先付出船租的一部分，不過，在出發前卻必須為威尼斯攻取不久前落入匈牙利國王之手的一個商業口岸，這樣方能成交。
　　羅馬教皇英諾森三世對於十字軍進行的這一筆政治交易非常不滿，認為這不僅轉移了聖戰的大方向，而且還要去攻擊本來就是天主教教徒，並且效忠教皇的匈牙利國王，於是在十字軍攻佔了這一商業口岸之後，就下令對十字軍進行絕罰，開除了它的教籍，同時也不再過問這次聖戰了。1202年，拜占庭帝國因皇位的繼承權問題而發生內亂，皇位的兩個爭奪者之一逃亡西方，要求援助，並承諾幫助收復聖地，以及在羅馬教皇的統領之下重新統一東西方教會，因而羅馬教皇英諾森三世決定恢復十字軍的教籍，以援助這個皇位爭奪者，從而使正處於進退兩難的十字軍脫離了困境，立即向君士坦丁堡進發。
　　當十字軍兵臨城下的時候，已經即位的拜占庭帝國皇帝在大為震驚之中，只好倉皇出逃，而臣民們也失去抵抗的意願，隨即打開城門出迎，十字軍所支持的那位皇位爭奪者登上了皇帝的寶座。然而，不久之後，這位拜占庭皇帝被反對天主教的人謀殺，而十字軍與當地人的衝突也越來越嚴重，於是在英諾森三世的命令下，十字軍撤出了君士坦丁堡。此時的十字軍在消耗了大量軍力之後，得到的回報卻很少，因而決定攻佔君士坦丁堡，像當年攻佔耶路撒冷那樣，瓜分拜占庭帝國。隨後就包圍了君士坦丁堡，而羅馬教皇英諾森三世看到十字軍違抗自己的命令，沒有去收復聖地，結果便又開除了十字軍的教籍。
　　公元1204年，十字軍攻佔了君士坦丁堡，進行了一周的大肆搶劫，「把聖索菲姬大教堂鑲滿寶石的聖壇砸成碎塊彼此瓜分，把馬匹牽進教堂，搬運搶奪到手的金銀，還讓一個妓女坐在牧首座上唱淫蕩的歌曲。」除了將所有能夠拿走的金銀財寶都搶光之外，十字軍還放火燒燬了君士坦丁堡藏書十分豐富的圖書館，以消滅異端邪說，同時建立了一個以十字軍首領佛蘭德斯伯爵鮑爾溫九世為皇帝的拉丁帝國，由天主教的大主教對東正教教會進行控制，在表面上實現了基督教教會的統一。此時，羅馬教皇英諾森三世不僅又一次恢復了十字軍的教籍，而且還宣稱君士坦丁堡的陷落是「上帝的奇跡」，是上帝對東正教教會不服從羅馬教皇的懲罰。
　　1206年，東政教教會君士坦丁堡普世牧首被迫離開君士坦丁堡，去到10公里以外的尼西亞建立自己的教區。與此同時，拜占庭帝國皇室成員在小亞細亞重新建國，直到半個世紀以後的1261年，拉丁帝國崩潰以後，才回到君士坦丁堡；然而，卻再也難以恢復早先拜占庭帝國的元氣，這也是拜占庭帝國最終滅亡於奧斯曼人之手的一個深層原因。所以說，造成中世紀基督教世界不斷縮小的災難性後果，其原因更多地是來自基督教教會內部之間的自相殘殺，而這一現象的出現，又與羅馬教皇推行神權政治是分不開的，否則，就不會出現反覆使用類似「絕罰」這樣的手段來對十字軍進行政治操縱，以達到其統治整個世界的目的。
　　顯然，要達到這樣的目的，僅僅採用宗教懲罰的手段是遠遠不夠的，還必須得借助宗教盲信的狂熱來確立羅馬教皇的專制權威，因而在十字軍的行列裡面，不僅出現了騎士組成的龐大軍團，與國王率領的精銳軍隊，更為令人吃驚的是，尚未成人的兒童，也形成了浩浩蕩蕩的十字軍隊列，走向收復聖地耶路撒冷的和平之旅：成千上萬的10歲左右的兒童，堅信只要通過宣揚《聖經》上所說的，由上帝之道所顯示出來的愛，就可以完全不使用武力而戰勝異教徒，和平而光榮地使聖地耶路撒冷重新回到基督教信徒的手中。
　　兒童十字軍的出現，不僅表明人們對於成人十字軍的普遍失望，而且也顯示出了宗教盲信的狂熱程度，人們居然會讓那些純潔幼稚而充滿激情的兒童去完成連成人也無力勝任的宗教使命。當然，它也直接導致了兒童十字軍那悲劇性的結局。公元1212年，一個法國的10歲牧童斯特凡宣稱自己在夢中見到了喬裝成朝聖者的基督耶穌向他顯靈，並且讓他轉交一封給法國國王的信，要求收復聖地耶路撒冷。於是，斯特凡前去向國王傳達這一據說是基督耶穌的要求，並在途中吸引了許許多多的像自己一樣大小的孩子。
　　最後，一共有大約3　　名男女兒童在斯特凡的帶領下，來到了馬賽港口，準備橫渡大海前往耶路撒冷，因為孩子們相信，就像當初摩西帶領以色列人出埃及的時候紅海會給出一條路來一樣，這一次他們面前的地中海也會立即乾涸，為他們鋪設出一條通往聖地耶路撒冷的大路來。可是，這樣的海中之路並沒有出現，失望之餘的孩子們一些人回家了，另一些人被狡滑的奴隸販子騙上了海船，說是保證將他們送到耶路撒冷，實際上卻是運往北非的奴隸市場。結果，在半路上遇到了海上風暴，許多孩子葬身海底，而僥倖活下來的孩子則被賣到埃及為奴。
　　就在法國的兒童十字軍來到馬賽向耶路撒冷進軍的同時，在德國科隆有一個名叫尼古拉斯的10歲小男孩，在萊茵蘭組織兒童十字軍，成員共有2　　多名，他們越過阿爾卑斯山向地中海海岸進發。可是，那些孩子在進入意大利境內以後失散了，尼古拉斯也下落不明，有一些孩子抵達了熱那亞，企圖航海去耶路撒冷，結果被騙賣到東方做了奴隸；有一些孩子來到了羅馬，見到了教皇，英諾森三世看到這些可愛而又不幸的孩子們，不由得觸動了憐憫之心，終於解除了孩子的十字軍誓約，勸說孩子們盡快回家。
　　也許正是兒童十字軍的悲劇性結局，促使英諾森三世在拉特蘭召開了第十二次基督教普世主教會議，與會者多達1200人以上，會議要求各國國王之間立即休戰4年，以便再次組成十字軍進行聖戰，於是就有了1217年的第五次十字軍東征。然而，這次會議的真正意義卻在於：強調了教皇從宗教到政治的專制地位，「教皇權力至高無上」；同時頒布《教皇敕令》，規定「凡參加鎮壓異端的公教徒享受同赴聖地的十字軍騎士相等的特權和赦罪規定」，從而正式確立了教皇和教會對於世俗君主與異端分子進行制裁的最大權力，使教皇國的權勢達到了顛峰，在顯示出教皇專制權威無限膨脹的同時，又揭示出所謂中世紀的黑暗這一現象的神權政治根源。
　　事實上，在教皇國長達將近兩個半世紀的鼎盛期之中，神權政治擴張的影響的確是無所不在的，而教皇英諾森三世使這一影響合法化，不僅與他本人的政治活動有關，而且直接促成了十字軍由外戰轉向內戰的嚴重後果，對異端教派的基督教信徒舉起了帶血的屠刀，進而形成對於神學思想異端進行迫害的熱潮。所謂「異端」，在希臘語中的本意不過是「選擇」的意思，只是用來描述思想派別的詞語，並無貶義，後來，根據《聖經·新約》，異端演變為與正統相對的宗教思想，意指對於《聖經》的錯誤闡釋。在基督教發展初期，異端被教會用來專指教義錯誤，以便於同故意分裂教會的所謂裂教、同背叛基督教信仰的所謂叛教，以及有意宣揚其他宗教的所謂異教這些概念相區別。
　　然而，在教皇權力的膨脹之中，異端的概念也隨之擴張，不僅包括了裂教、叛教、異教這些內涵，而且還從宗教向政治滲透：在堅持君權神授的政治信條之下，英諾森三世對西歐各國國王施行加冕禮並擁有廢黜權，甚至動用十字軍進行討伐，以達到控制各國內政的目的。公元1215年，英吉利國王被迫在限制王權、保障臣民權利的《自由大憲章》上簽字，當英諾森三世瞭解到這一情況以後，便立即以教皇的名義宣佈《自由大憲章》無效，否則從國王到臣民將一律受到開除教籍的懲罰，這是因為：「主交給彼得治理的不僅是整個教會，而且是整個世界！」

　

　　即使是在教皇國的鼎盛時期，即使是如此具有魄力的教皇英諾森三世，也不可能做到既治理整個教會，又治理整個世界。這是因為其所面對的宗教是如此之多，世界是如此之大，實際上，就其有可能治理的基督教教會與西歐各國而言，除了東正教與天主教無法真正統一以外，西歐的國王們也不是個個都接受這一治理的。所以，這個關於治理的權力夢，甚至在收復聖地耶路撒冷上也不能實現，只好實現在對於天主教異端進行懲罰上了，這就是為什麼十字軍的長矛要對準異端分子的最大緣故。
　　1208年，英諾森三世決定對居住在意大利北部與法國南部富裕地區，以法國阿爾比城為中心的阿爾比派進行治理，因為阿爾比派只承認上帝，而把基督耶穌當做最高受造之物，聖靈做為受造之物是眾靈之首，拒絕一切教階與聖事，自認是「純潔的」教會。於是，英諾森三世到法國北部煽動當地貧窮的貴族與騎士組成十字軍，宣佈凡是參加討伐異端的十字軍成員一律不受國家法律的約束，並且教會赦免他們的一切罪行，還免付債務的所有利息，實際上即鼓勵十字軍對阿爾比教派大開殺戒，大肆搶劫，以此來對異端進行懲罰。
　　當十字軍開進阿爾比教派地區的時候，由於該派信徒眾多，難以迅速地將天主教教徒從當地居民之中一一加以分辨，使懲罰異端的行動一時間不便展開。這時候，隨軍的教皇代表下令：「只管把他們通通殺光，讓上帝去分辨誰是他的人民！」血腥的大屠殺開始了，於是發生了駭人聽聞的屠城事件：

　　比埃塞給攻陷，我們的人對城中的居民不管其身份、年齡、性別，一律不饒，死於刀下的約有2　　人。大量的敵人被殺死，整個城市被燒燬，這是上帝懲罰的最好說明。

　　然而，對於阿爾比教派進行如此滅絕性的鎮壓，反而激起了對方的頑強鬥志，十字軍的討伐行動屢屢受阻，雙方僵持不下，使這一次的十字軍聖戰一直延續到20年以後。在1229年，由於法蘭西國王派出大量的精銳軍隊加入十字軍的行列，才使得這一場聖戰宣告結束。可以說，聖戰的終於完結使羅馬教皇意識到動用十字軍來討伐異端付出的代價實在太大，一方面是對基督教教徒使用武力進行鎮壓所造成的巨大生命損失將有害於天主教的聲譽；一方面是必須將所有可能出現的異端思想與個人迅速地加以制裁，以免形成異端教派以後難於消除，從而直接促成了以所謂宗教法庭的形式來對異端行為進行懲罰。於是，以製造宗教恐怖而聞名的異端裁判所也就應運而生。
　　隨後，正是在這阿爾比教派慘遭鎮壓的1229年，羅馬教皇舉行了土魯斯會議，專門就十字軍討伐阿爾比教派的聖戰進行經驗總結：首先是鑒於阿爾比教派很善於運用對於《聖經》的文本闡釋，以上帝的教義與羅馬教皇相抗衡，並且攻擊天主教，於是決定禁止任何平民信徒，也就是沒有擔任聖職的一般教徒購置《聖經》，同時，除非教皇允許，禁止使用民族語言譯本的《聖經》；其次是成立異端裁判所，代表教皇對異端進行審判，任何人凡是知道異端分子活動以及發現違反教規行為，應該向地方主教報告，而地方主教必須上報異端裁判所，以便及時進行審判與懲罰，防止異端的出現。
　　異端裁判所作為向教皇直接負責的宗教法庭，裁判官具有極大的權力，除了教皇以外，裁判官不受任何一級教會的控制與約束，有權解釋教會與國家的法規。如果被告在公佈罪名的一個月內不自行認罪，裁判官將主要根據羅馬習慣法來進行秘密審訊，在對原告姓名保密的情況下，拒不認罪的被告會遭到嚴刑拷打，並且在被定罪以後，處以佩戴黃色十字架、沒收個人財產、監禁甚至處死的懲罰，因而挾私忿而告密的情況屢有發生，一時間使人人感到自危，特別是在教皇國處於鼎盛期的大半個世紀之中，西歐各國充斥著一派宗教恐怖的氣氛，從而為所謂中世紀的黑暗抹上了一筆濃重的陰影。
　　隨著教皇國鼎盛期的過去，對於異端的懲罰主要集中在異端神學家及其宗教改革之上。因為隨著王權的逐漸崛起，羅馬教皇已不得不從世俗政治事務之中退出，轉而企圖對教徒的靈魂進行全面的控制，以保住天主教教會在這一方面的最大權力。因此，正如教皇國鼎盛期具有代表性的正統神學家托馬斯·阿奎那在他的《神學大全》之中所認為的那樣：「凡犯有異端罪行的，不僅應該革除教籍，還應處死，從世上清除。偽造錢幣是為了維持肉體生命，而異端活動腐蝕、毀滅靈魂，性質比偽造錢幣遠為嚴重。世俗君主對偽造錢幣犯判處應得的死刑，對異端分子就有充足的理由判處死刑。」
　　這樣的處死異端的邏輯推導來自經院哲學所獨具的論辯方法：提出一個命題以後，再分成若干層次，於是就引經據典地進行討論。在《神學大全》之中，托馬斯·阿奎那運用亞里斯多德哲學來進行神學討論，使神學在中世紀成為包容一切知識的「科學的皇后」。這一神學的意識形態性的無限擴張，適應了羅馬教皇全面控制教徒靈魂的現實需要，羅馬教皇不僅在其去世半個世紀以後的1323年宣佈他為聖徒，並在1327年敕令編纂其著作來作為天主教神學的規範，更在1557年宣佈其為「普世教會博士」，從而使之成為天主教正統神學的代表。
　　從哲學的層面上來對《聖經》之中的基本命題「上帝的存在」進行討論，托馬斯·阿奎那無疑達到了神學的最高水平：從宇宙存在的因果律來看，在事物運動的過程之中，一個事物的運動總是要受到另一個事物的推動，而必定有一個不受其他事物推動的推動者，這就是上帝；由此而推及現象世界，果因相連，必須有一個最初的動力因。這就是上帝；再推及從可能成為必然，以自身存在的必然性而賦予其他事物以必然出現的可能性的，這就是上帝；又推及事物是否真實存在的等級程度，必定有一個最高的真實存在，使一切事物得以真實地存在，這就是上帝。同時，托馬斯·阿奎那最後還從宇宙存在的目的論出發，認為一切生命存在都為某一個目標而活著，而指導其達到目標的就是安排世界秩序的最高智慧，這就是上帝。
　　儘管托馬斯·阿奎那運用了哲學闡釋的方式來論證神學的基本命題，但是，他仍然承認神學與哲學的的差別：哲學是根據人的理性來認識「理性真理」，因而屬於自然神學；而神學則是根據上帝啟示來呈現『啟示真理」，因而屬於啟神學，從而使理性真理從屬於的啟示真理，自然神學從屬於啟示神學，也就是哲學從屬於神學，因為來自上帝啟示的「恩典」並不否認一切為人所能認識的「自然」，恰恰相反，上帝的啟示是要成全人的理性，使人因信仰而認識上帝，特別是去認識上帝是作為世界的創造者而存在的，既然上帝能夠創造世界，也就能夠毀滅世界，被造之物的世界也就不可能是永恆存在的，人必須堅信上帝才能得到永生。
　　在這裡，托馬斯·阿奎那在《神學大全》中的哲學論證，實際上是再次論證了他在《反異教大全》之中所進行的有關神學的討論，而這一討論是採用教義闡釋的方式來進行的。所以，羅素在《西方哲學史》中指出：對於這位天主教哲學家來說，「最重要的著作是《異教徒駁議輯要》，寫於公元1259至1264年。這書通過和一個尚未皈依基督的假想讀者的辯論來確立其基督教真理；有人推測這位假想的讀者，是通常稱為被認作精通阿拉伯哲學的那種人。他還寫過一部名叫《神學大全》的書，這書的重要性幾乎與前書相等，但它卻不太叫我們感興趣，因為它的議論不以基督真理為前提者較少。」
　　這就是說，《反異教大全》中的大部分內容主要涉及到與異教徒的駁議，具有較為開闊的哲學眼光與思路，其餘部分才展開了神學的教義闡釋，顯示出哲學與神學之間在討論中的某種分離，因而對於哲學史而言，無疑具有更大的意義。至於《神學大全》，因其主要是對於神學的哲學討論，在某種意義上是對《反異教大全》的更為神學化的哲學式重複，因而羅素作為哲學家及哲學史家，對於《反異教大全》更感興趣，也就不足為怪。不過，對於天主教神學來說，《神學大全》則是正統神學的代表之作，因而它的作者被尊為「經院哲學家的最高領袖和導師」。
　　在《反異教大會》之中，托馬斯·阿奎那除了提出人們可以通過理性、啟示等途徑去認識上帝以外，還特別強調了羅馬教皇的至上權，不僅是要以天主教為首來統一基督教，而且要求以天主教的教義闡釋來統一對於《聖經》的闡釋，因而東正教受到他的嚴厲譴責。尤其是在「和子句」問題上，他堅持聖靈「發自聖父和聖子」，同時指出基督耶穌雖然由聖靈受胎，但不能因此而認為基督耶穌就是聖靈的兒子，從道成肉身的教義來看，基督耶穌只能是上帝的兒子，由聖靈受胎不過是上帝親臨人世的一種方式，因而聖父與聖子不可分離，在「三位一體」的立場上來看，聖靈將出自聖父和聖子也就順理成章。
　　可以說，托馬斯·阿奎那更主要地是一個神學家，而不是一個哲學家，儘管他將神學闡釋上升到了哲學的層面上，正如羅素所說：「阿奎那沒有什麼真正的哲學精神。他不像柏拉圖筆下的蘇格拉底樣，始終不懈地追逐著議論。他並不是在探究那些事先不能預知結論的問題。他在還沒開始哲學思索以前，早已知道了這個真理，也就是天主教信仰中所公佈的真理。若是他能夠為這一信仰的某些部分找到明顯的合理的論證，那就更好，設若找不到，他只有求助於啟示。給預先得出的結論去找論據，不是哲學，而是一種詭辯。」
　　由此可見，是探究未知的真理，還是證明既存的結論，這就是神學與哲學之間的最大差異，因而在神學家對於《聖經》的文本闡釋之中，一方面是通過教義闡釋，在對各項基本教義進行理論性闡釋的基礎上，形成了具有體系性的教義神學，這是基督教神學的主體，出現了天主教、東正教、新教等不同教派的系統神學；另一方面是通過哲學闡釋，在對宗教信仰進行抽像而繁瑣的辯證性闡釋的基礎上，形成了具有正統性的經院哲學，這是天主教神學的主導，出現了階段性的發展及流派。
　　中世紀的天主教神學家，在通過哲學闡釋而建立正統神學的同時，也通過教義闡釋促成神學異端的出現，在與正統神學相抗衡之中，雖然遭到異端裁判所的殘酷鎮壓，但是，卻為宗教改革乃至新教的形成，提供了必需的思想動力與思想資源，因而神學異端實際上已經成為基督教發展的內在驅力。值得注意的是，在哲學闡釋與教義闡釋之間，並非是對立的，至少在闡釋方式上，哲學闡釋所具有的理性化的邏輯推導形式，將有助於教義闡釋的多層化，促進對於教義本質進行把握；而教義闡釋所具有的文本化的原初意義追尋，將有利於哲學闡釋的具體化，達到對於信仰的本體認識。
　　正是因為如此，可以說在正統神學與神學異端之間是相反相成的，而在哲學闡釋與教義闡釋之間則是相輔相成的，它們共同推進了神學的發展。所以，從這一意義上看，儘管異端裁判所在西歐各國普遍存在著，但是，神學異端的出現卻難以避免，特別是當這樣的神學異端適應了教權逐漸衰落而王權逐漸上升的現實政治需要的時候，神學異端在遭到羅馬教皇的異端裁決之時，往往會得到王權的某種保護，尤其是在王權較為強大的情況下，羅馬教皇的異端裁判不是難以奏效，就是成為國王鎮壓反叛的政治手段，進而宗教改革運動的衝擊，更是使異端裁判所形同虛設。
　　被視為宗教改革先驅的的英格蘭神學家威克裡夫，先後擔任牛津大學神學教授、國王侍從神甫，在1474年，被國王任命為地區主教和皇家神學顧問，代表英格蘭國王出使法國進行停戰談判，然後到阿維尼翁與教皇談判，拒絕教皇在英格蘭有聖職任兔權，否認英格蘭是教皇的僕從國，結果未能達成任何談判協議。1476年，威克裡夫在牛津大學發表有關「平民主權」的講演，提出上帝是最大的君主，一切民政與屬靈的職位均由上帝派定，均當隸屬於上帝，其他人只是受主所托，並不具有主權，進而強調上帝派政府管理俗事，就如同派教會管理屬靈事務一樣。與此同時，威克裡夫支持國王的叔父發動的沒收教會財產的運動，支持國會公開譴責教皇與教廷。
　　1377年，威克裡夫指出只有《聖經》才是教會的法律，全體信徒才是教會的中心，只有基督才是教會元首，如果教皇一意攫取世俗權力與財富，這樣的教皇就是「敵基督」。於是，教皇一連發出5個通諭進行譴責，在國王與貴族的保護下，威克裡夫仍然在牛津大學任教。1381年，由於英格蘭爆發的農民起義與威克裡夫的思想影響有關，國王只好同意天主教教會對於威克裡夫是異端的說法，從1382年起讓他幽居。不過，威克裡夫在這一被迫幽居期間，組織學者將《聖經》由拉丁語翻譯成英語，使《聖經》的思想在英格蘭迅速傳播開來。
　　威克裡夫堅持對《聖經》文本進行教義闡釋，強調《聖經》是信仰的根據與基礎，提倡《聖經》的民族語言譯本，對宗教改革的興起起到了極大的促動作用，被後世稱作「宗教改革運動的啟明星」。正是在這顆啟明星的照耀之下，捷克的胡斯主張用捷克語布道，要求恢復教會的純潔性，認為教會的元首不是教皇而是基督，強調教會的法律是《聖經·新約》。由於胡斯在1402年起，先後擔任過布拉格伯利恆教堂神甫、王后解罪神甫、布拉格大學校長，自然地成為主張宗教改革的中心人物，形成了胡斯派，於是在1410年被布拉格大主教革除教籍。
　　天主教教會的這一行徑激怒了布拉格的大學生與市民，他們湧上街頭示威遊行表示抗議，而胡斯也受到國王的保護，繼續宣傳威克裡夫的思想。1412年，教皇為了籌集戰爭費用，派人來捷克推銷贖罪券，並宣佈凡是參加聖戰者，可以免費得到贖罪券，以便收羅炮灰，結果遭到了胡斯的猛烈抨擊，指出教皇的作法是魔鬼行徑，這樣行使權力已經證明教皇是不折不扣的「敵基督」，因為教皇無權動用武力，金錢更不能代人贖罪，人的得救應該由上帝來決定，贖罪券於人無益。在胡斯的影響之下，布拉格的群眾舉行反教皇大示威，燒燬教皇通諭，反對銷售贖罪券。與此同時，教皇又宣佈開除胡斯教籍。這時候，國王感到再這樣下去已可能威脅到自己的統治，於是命令胡斯離開布拉格。
　　胡斯在退隱鄉村期間，花了兩年的時間將《聖經》翻譯成捷克語，並完成了與威克裡夫的《三人對話錄》觀點相似的著作《教會論》。1414年，重新統一天主教教會的康斯坦茨會議召開，傳令胡斯到會，由國王保證胡斯的安全，而胡斯為了申述自己的神學主張，決定出席會議。可是，當胡斯一到康斯坦茨，就被教皇抓進修道院的暗牢裡。這次會議確認威克裡夫、胡斯等人為異端，判定對威克裡夫焚屍揚灰，胡斯及其門人則被處以火刑。1415年，由於胡斯堅決地拒絕了所謂的悔罪，宣告「我沒有必要懺侮，我沒有犯致死的罪」，並號召人們堅守自己的信仰，因而在烈火中慷慨就義。胡斯的殉難，激發了一場爭取聖事改革與民族獨立的「胡斯戰爭」，成為宗教改革運動的先兆。
　　在宗教改革運動由先兆成為現實之初，神學異端的歷史彷彿在重演：1512年，24歲的神甫路德獲得了神學博士學位，不過，他越來越感覺到按照天主教教會規定的方式修道，自己是可不能通過走上「蒙神赦罪而得救」的道路，以最終解除自己「心靈之痛苦」的，甚至經院哲學也只能將自己的心靈引入死胡同。於是，如何才能得到拯救成為路德縈繞於心的問題，最後形成了所謂因信稱義的神學命題——靈魂得到拯救的人在上帝面前被稱為義，因而不在於本人的善行所積下的的功德，而在於上帝的恩典和人對上帝的虔誠信仰。
　　這一因信稱義的神學命題，與正統神學對於稱義的解釋之間出現了明顯的差異，因為按照正統神學的說法，稱義就是人性的一種真正改變，是由於分享了神的義，因而「從罪人變為義人」是一個行善功的過程。然而，路德認為即使在人因信稱義之後，也不可能有所謂的功德，唯一的功德是屬於基督的，這就是基督已經為人贖罪。
　　正當路德熱心地宣講自己提出的這一因信稱義的神學命題的時候，教皇借口修繕羅馬聖彼得大教堂需要經費，派人到德意志各地兜售贖罪券。於是，在1517年10月31日，路德公開在教堂大門上貼出《九十五條論綱》，以「歡迎辯論」的姿態指出：只有基督的功德才能有助於赦罪。結果使得贖罪券的銷路大減，有些地方甚至無人購買。這樣，一場制裁異端的鬧劇又將重新上演，似乎歷史的悲劇會再度重現。

　

　　然而，中世紀已經結束，對威克裡夫與胡斯的異端裁判早已是一個世紀以前的事情。不幸的是，羅馬教皇與教廷沒有能夠意識到這一點，仍然以為可以故計重演：「無論任何人，如果認為羅馬教會在赦罪問題上無權如它實際所行的那樣作，這樣的人就是宣傳異端」。於是，在1518年8月它命令路德到羅馬受審，而此時的路德，在德意志諸侯的有力支持下，對此不加理會。隨後，路德在有關辯論之中明確地論證《聖經》的權威至上，否認教皇權威，讚揚威克裡夫與胡斯的神學思想，走上與羅馬教皇對抗的道路。
　　1520年，路德發表了一系列重要文章，提出教皇無權干預世俗政權，強調教會如果不能夠自己進行改革，將由國家來進行挽救；與此同時，路德還指出羅馬教會是「打著神聖教會與聖彼得的旗幟的、人間最大的巨賊和強盜」。最為關鍵的是，路德宣佈教皇不是《聖經》的最後解釋者，信徒人人都可以直接與上帝相通，而無需神甫來作為《聖經》教義闡釋的中介。同年10月，教皇派代表前往德意志，宣讀開除路德教籍的通諭，而路德在諸侯與市民的支持下，決定進行公開對抗，毫不退讓，寫出了《反對敵基督者的通諭》，並當眾燒燬了教皇的通諭。
　　路德這個反對敵基督者大聲疾呼：「如果他們還要繼續妄逞狂暴的話，我以為除了國王和諸侯採用暴力，武裝自己，討伐流毒於全世界的惡漢，並且不用語言而用武器去制止他們的暴行之外，沒有更好的方法和藥方去對付他們了。我們既用刀劍懲治盜賊，絞索懲治殺人者，烈火懲治異教，為什麼我們不運用百般來討伐這些身為教皇、紅衣主教、大主教而又傷風敗俗不配為人師表的羅馬罪惡城中的蛇蠍之群，並且用他們的血來洗我們的手呢？」由此可見，路德堅持進行宗教改革，不怕與天主教徹底決裂的決心。
　　儘管在教皇的壓力之下，不得不演出一場諸侯綁架路德的雙簧戲，使所謂的異端裁判成為沒有被告到場的缺席審判，以便敷衍教皇，而路德則借此機會隱居起來。在隱居期間，路德用民族語言將《聖經·新約》翻譯成德語譯本，使《聖經》能夠真正成為每一個德意志人的信仰之源。也就在路德隱居的幾個月的時間內，路德主張的擁護者開始行動起來，震撼天主教的宗教改革運動終於掀起，預示了新教即將崛起的基督教發展的前景。
　　如果說宗教改革運動的異端挑戰，是針對天主教企圖實行基督教神學思想壟斷與教會權威專制的，那麼，這也不過是對於所謂的中世紀的黑暗進行的一次現實證明。然而，中世紀並非是漆黑一團，而是光明與黑暗並存，特別是對於西歐文化的發展來說，應該是以光明為主的。雖然這一光明與上帝之道之間保持著密不可分的聯繫，但是，在基督教的世界之中，正是在上帝之光的照臨之下，不僅文化的思想傳統得到了延續，而且文化的藝術表達也同樣進行了拓展。正如基督教的神學思想是整個西方文化思想發展的一個不可或缺的環節一樣，基督教的藝術創造已經成為整個西方文化藝術發展不可分離的構成。
　　也許，由於基督教的藝術，特別是中世紀基督教的藝術，在神學思想的直接影響之下，更加注重的不是人的藝術創造的個人自由，而是如何藝術地表達出人對於上帝的信仰，因而也就使其具有形象性的啟示與體驗性的接受的雙重特徵，促使基督教的藝術在進行宗教預言的藝術表達之中喚起宗教熱情，在宗教熱情的藝術表達之中堅守宗教信仰，從而在理性與感性趨於和諧的宗教虔誠之中進行對於天國的理想性追求。
　　這就直接影響到藝術表達的對象與範圍將主要以《聖經》文本為基礎，而藝術表達的手段與方式則主要以教義傳播為前提，因而藝術表達的現實形態以群體性與動態性相結合的綜合藝術為主要選擇；這也就是說，基督教的藝術表達，無論是時間藝術之最的音樂，還是空間藝術之最的建築，都是在圍繞著布道活動而逐漸綜合起來的：在真摯的讚美與心靈的吟唱，如同天籟般的流淌所瀰漫而成的莊嚴肅穆的氣氛之中，在崇高的嚮往與精神的飛昇，如同天穹般的擴展所延伸而成的神秘聖潔的感受之中，人與上帝在進行著無言而直接的對話。
　　如果沒有莊嚴肅穆的頌歌，也就很難想像虔誠情感的真摯，如果沒有神秘聖潔的教堂，也就很難想像虔誠信仰的崇高，只有進行了時間藝術與空間藝術的動態性綜合，人才有可能達到真摯的情感與崇高的信仰相一致的虔誠高度。因此，在莊嚴肅穆的頌歌中，在神秘聖潔的教堂裡，舉行彌撒這一紀念基督耶穌殉難的宗教儀式，可以說達到了基督教藝術表達的高峰。因為根據基督教教義，正是基督耶穌的犧牲，象徵著救贖世人行動的結束，神與人重新和解並立約，所以神學家認為通過彌撒來重現基督耶穌殉難之前的情景，無疑是堅定教徒信仰的最重要的宗教儀式，因而彌撒成為教會活動的中心。
　　彌撒做為一項重大的基督教獻祭禮儀，直接來源於《聖經·新約》：基督耶穌預感到自己即將殉難，因而與十二個門徒共進最後的晚餐，在將無酵餅分給門徒們的時候，說：「這是我的身體，為你們而犧牲的」，在把葡萄酒倒給門徒們的時候，說：「這是我的血，要為你們和眾人而傾流」，以此來暗示自己行將永遠離開他們。所以，在基督教各大教派中，都要舉行以領聖餐為主要儀式的獻祭禮儀：天主教的聖餐用無酵餅，神甫領聖體與聖血，也就是無酵餅與葡萄酒，而信徒只領聖體，也就是無酵餅；東正教的聖餐用有酵餅，信徒可以同時領聖體與聖血，也就是有酵餅與葡萄酒；新教雖然一般不再舉行彌撒，但是仍然舉行領聖餐禮，只不過將葡萄酒換成了葡萄汁。如此顯赫隆重的紀念活動，當然需要在莊嚴肅穆的頌歌與神秘聖潔的教堂之中進行。
　　基督教的音樂主要以聲樂為主，這是因為最初的基督教教徒認為樂器是世俗的器具，而不是神聖的象徵，人應該用心靈的吟唱來對上帝直接進行讚美，因而致使樂器與器樂長期成為宗教音樂的禁區，一直到公元6世紀天主教教堂才開始使用風琴，而正式使用風琴則是公元12世紀的事了。當時天主教的各大教堂都有大型管風琴，公元14世紀出現可移動的小型風琴，供唱詩班使用，因而被稱作唱詩班風琴，從此，風琴成為典型的基督教樂器。此外，器樂在公元16世紀後期才開始有所發展，主要用在非禮儀性的宗教集會場合，如婚禮音樂等等。
　　儘管對於樂器與器樂的排斥造成了基督教對於音樂發展的一個方面的極大限制，但是，也在客觀上留下了器樂發展的天地。更為重要的是，基督教對於聲樂的重視，無疑又從另一方面推動了音樂的發展。基督教的聲樂主要取材於《聖經·舊約》的《詩篇》，而從《聖經·新約》的《路加福音》取材的福音頌歌，沿用至今的有《尊主頌》、《以色列頌》、《榮歸主頌》、《西面頌》等4首。這是因為使徒保羅曾經說過：「當用詩章、頌詞、靈歌彼此對說，口唱心和地讚美主！」應該承認，在這一口唱心和的心靈吟唱過程之中，本來出現了眾多的禮儀頌調，隨著天主教在基督教中地位的上升，由教皇主持編定的頌調逐漸成為主要的，甚至是唯一的被稱作平調的吟唱模式頒調。
　　這一頌調為吟誦式頌歌，音調簡單無伴奏，節奏自由，歌詞選自《聖經·舊約·詩篇》。由於天主教對頌歌的吟唱具有嚴格的規定，不僅要求吟唱內容與宗教儀式必須相符，而且更要求吟唱者只能是由教士或指定人員組成的男聲唱詩班，並且進行齊聲合唱，故而教徒唱詩受到限制。東正教有關頌歌的吟唱規定在這一點上與天主教相同。雖然看起來似乎剝奪了一般信徒的吟唱權利，但是從音樂發展的角度來看，這種具有專業性的吟唱活動，無疑為聲樂的迅速發展提供了動力，因而在公元10世紀就出現了多聲，重唱與合唱，奠定了復調音樂發展的現實基礎。
　　中世紀最著名的聲樂是天主教教會唯一的亦是最理想化的大型禮儀頌歌，有著5個樂章的彌撒曲，由《求主憐憫羔羊》、《榮耀頌》、《信經》、《三聖文》、《上帝羔羊頌》這5個樂章組成，追求莊嚴肅穆的宗教氣氛，表現出極大的藝術感染力，不僅對於天主教的藝術表達有著直接的影響，促使整套彌撒曲吟唱在公元15世紀以後成為常規；而且也間接影響著後世音樂家的創作，其中巴赫的《b小調彌撒曲》在莊嚴的合唱與重唱之中加入個人抒情性極強的獨唱詠歎調，與貝多芬結構宏大而激情充沛的《莊嚴彌撒曲》同為傑作，從而使彌撒曲式的吟唱超出了基督教的藝術限制，成為聲樂發展中的一個有機構成。
　　同時，在宗教改革運動中，新教提倡教徒使用民族語言唱讚美詩，而男女教徒吟唱頌歌也就隨之而成為舉行有關宗教儀式的一個組成部分。更為重要的是，吟唱的對象在不斷地擴大，不僅早先在民間流傳的宗教歌曲在教堂中被允許吟唱，而且還根據新教教義進行了頌歌的個人創作，路德就曾經自己創作歌詞，自己進行譜曲，來宣傳宗教改革的主張，他所創作的頌歌《上主是我堅固的堡壘》被德國大詩人海涅稱作「宗教改革的《馬賽曲》」。隨後，新教音樂家以《聖經》為主要取材對象，吸取了意大利歌劇的藝術營養，創造出了清唱劇與神曲，其中以基督耶穌殉難為題材的神曲，稱為受難曲。
　　較之音樂，教堂對於基督教來說顯然更加重要，希臘語之中表示教堂一詞的最初意思就是上帝的居所。所以，教堂作為神秘聖潔的場所，並不僅僅是一個舉行宗教儀式的地方，更是一個人與上帝進行對話的地方，因而必須營造出一種虔誠的宗教氛圍來，即使是在沒有正式教堂建築的創教之初，在使用私人住宅舉行宗教儀式的宅第教堂時期，也特別注重運用繪有《聖經》故事的壁畫以及各種顏色的幾何圖案來渲染宗教情調，以堅定教徒的信仰。不過，由於基督教反對偶像崇拜，因而排斥立體雕塑，而浮雕則大多出現在石棺上，常見的是耶穌受洗圖，在這一點上，與樂器及器樂的遭遇很相似。在這裡，無論是《聖經》故事壁畫，還是彩色幾何圖案，都是與整個教堂的宗教氛圍融為一體的，而口唱心和的吟唱無疑使這種宗教氛圍充溢整個教堂。
　　所以，教堂建築在基督教的藝術之中佔有特殊而重要的位置，教堂既是上帝的居所，又是讚美上帝的聖地。自從基督教成為合法宗教，特別是在其國教化，乃至國家以來，人們便開始建造大型教堂，最初是依照羅馬長方形大會堂的型式，根據表彰殉教使徒的傳統，在使徒的墓地上修建教堂。在羅馬城中於公元320年建造了聖約翰教堂，隨後是聖彼得教堂等一系列使徒教堂。在君士坦丁堡，於公元333年建造了神聖使徒教堂；而在耶路撒冷，於公元340年又建造了聖墓教堂。這些教堂建築的外部一般都比較簡潔樸素，沒有進行刻意裝飾，而內部則富麗堂皇，極力進行藝術渲染，儘管在今天裡面的彩繪《聖經》壁畫及幾何圖案早已坦蕩無存，但僅從教堂內部的牆壁與天花板上所保留下來的大量鑲嵌的《聖經》人物畫及各種圖案來看，已經達到了相當高的工藝水平。
　　拜占庭教堂在早期教堂建築的基礎之上，融入東方宮廷建築的某些特點，顯示出基督教國家化以後教堂建造的發展，採用了圓形蒼穹屋頂，以象徵上帝君臨天下的絕對權威與無所不在的恩澤，而中心式封閉的內部結構，則給人一種環繞在上帝懷抱之中的溫馨感受。特別是在這些建築物內大量運用鑲嵌人物畫來進行宗教氛圍的強化，一方面採用變形的藝術手段，拉長畫面上的主要人物比例，大眼小口，表情嚴肅凝重，透露出君主式的威嚴神情；一方面在畫面中進行人物等級式排列，世人小而多地排在最底層，第二層是教士，第三層是天使，最上面是基督，從而使人產生敬畏與虔誠的宗教情感。
　　羅馬式教堂是在公元1054年東西教會大分裂以後，隨著教皇國的日益鼎盛而出現的。以石料建造的大教堂，具有紀念碑的厚重與宏偉，以傳達出羅馬教皇在神學與政治上的專制權威，同時完全排除拜占庭式教堂的宗教象徵的藝術表達，內部結構為縱長橫短的拉丁十字架形狀，整個教堂以圓拱為主，將門窗、走廊、屋頂連成一個渾然的整體，拱頂分為圓筒形與十字形，它那堅固的牆壁與細窄的窗戶，使教堂內部顯得幽深，產生出一種神秘與超越的宗教境界，以此來顯示天主教教會的不可動搖。同時，還使用寶石與金銀等材料來對教堂內部進行裝飾，以突出神秘之中的神聖，使教徒在情難自禁之中頂禮膜拜。
　　在教皇國之外的大教堂的建造，則更多地顯現出在各個基督教國家之中，從國王到市民的宗教獨立意識的不斷高漲，因而在1140年前後，在巴黎附近出現了第一座具有哥特式教堂藝術特點的大教堂，而到了1190年以後，哥特式教堂的建築風格才完全形成：以立於修長柱子上的尖拱形成教堂內部似乎無限上升的空間感，與教堂外部高聳的尖塔相映成趣，牆壁上出現的巨大透光玻璃窗使教堂內外融為一體，玻璃窗上用閃光的藍紅顏色繪出的天使似乎在藍天上飛舞，使人覺得整座教堂將要向天國飛昇，心中充滿一種聖潔而幸福的歡樂。無論是在法國的巴黎聖母院、意大利的米蘭大教堂，還是在德國的科隆大教堂、英國的威斯敏斯特大教堂，這種歡樂的感受至今仍可感受到。
　　隨著教堂建築風格從拜占庭式，經羅馬式到哥特式的變化，一方面似乎在隱喻著基督教教會將在分離之中逐漸發展，顯示出東正教與天主教、教權與王權之間的消漲起伏；另一方面則展現出營造宗教氛圍的藝術表達的不斷變化，具有了敬畏森嚴、神秘幽深、歡樂祥和的種種差異。這一點也同樣體現在基督教教堂的雕塑上面——不僅浮雕因為使用石料來建造教堂而更多地出現在教堂內外的裝飾上，雕刻水平有了整體性的提高；而且立體雕塑也開始成為整個教堂建築不可分離的一個組成部分，為歐洲雕塑藝術的發展提供了必要的動力。
　　至少在公元13世紀以後，在哥特式教堂的雕塑之中，已可以看到無論是浮雕，還是立體雕塑，已經出現了某種程度上的生活化，體現出具有寫實色彩的自然風格：《聖經》人物雕像在教堂外部的壁龕裡以各種姿態站立著，栩栩如生地吸引著信徒崇敬的目光，而基督耶穌與聖母馬利亞的塑像，不僅形象高大修長，而且神態安詳和藹，格外引人注目，特別是基督耶穌與聖母馬利亞的雕像都顯得那麼年青而富有朝氣，不時綻露出一絲神秘的微笑，使人在崇拜之中倍感親切。
　　所有這一切，無非是表明教堂作為上帝的居所，只有通過綜合性的藝術表達，才能夠真正成為舉行宗教儀式的聖地，從而為因紀念基督耶穌的殉難而進行的彌撒營造出一個必不可少的宗教環境來。從這個意義上講，可以說教堂既是上帝的居所，也是藝術家的天堂。而事實上，在意大利文藝復興之中，號稱文藝復興三傑的達·芬奇、米開朗琪羅、拉斐爾，無論是他們的繪畫，還是他們的雕塑，都與教堂所提供的藝術空間不可分離，甚至與教堂建築本身也不可分開。所以，一些歷史悠久的大教堂實際上已經成為真正意義上的藝術傑作。
　　1506年，羅馬城中的聖彼得大教堂開始進行重建，一直到1626年才竣工，在這漫長的建造過程中，諸多著名的藝術大師，包括米開朗琪羅、拉斐爾在內，都先後參加了設計與施工，特別是眾多的藝術大師為聖彼得大教堂創作了大量的壁畫與雕塑，使聖彼得大教堂美輪美煥，精彩絕倫，成為天主教最大的一座教堂，可以容納25000人同時作彌撒。尤其值得指出的是，在安葬著聖彼得遺體的地窖上面，修造起了一座華麗的聖彼得寶座，而寶座的上方是高達數十米的巨大圓頂構成的穹窿，在兩層穹窿內部分為16格，每一格都有米開朗琪羅繪製的人物畫像，令人目不暇接，美不勝收。
　　雖然聖彼得大教堂被視為天主教最神聖的教堂，後來的大多數教皇都曾在那裡舉行加冕禮，但是，聖彼得大教堂在世人的心目中，已經永遠成為文藝復興時期教堂建築的傑出代表，於是乎出現了一個好像是悖謬的現象：對於基督教信仰的藝術表達，居然促成了藝術家的自由創造。

　

　　對於這一似乎悖謬的現象，有人曾經進行過如下的評論：

　　最偉大的藝術家佛羅倫薩人米開朗琪羅來到了羅馬，他和其他一些人開始為西斯庭小教堂的天花板作畫。他的《最後的審判》已同當時羅馬作家所寫的甜蜜的詩文迥然不同，而反映出不安和悲痛的情緒。但是在很多情況下，教皇所實行的文藝保護政策往往使作家和藝術家們為了使他們的作品得寵，而進行宣傳性的創作。拉斐爾的作品得到了寵幸，這是毫無疑問的。但是，假如有一個人，既鑒賞了拉斐爾在梵蒂岡宮的壁畫，或者他作的其他以宗教為題材的畫，又看了他為銀行家作的畫《海神》的話，他將惋惜為什麼其它像《海神》這樣的畫太少。

　　如果要對這一評論進行再評論的話，顯然以上的評論可以說過於主觀，這是因為藝術家的成就與他所選擇的題材實際上關係並不很大，關鍵是他如何來進行藝術的創造。事實上，最偉大的藝術家佛羅倫薩人米開朗琪羅就是這樣一個成功的例子，無論是他最初在西斯庭小教堂的天花板上所創作的天頂壁畫——長為40米，寬為14米的《創世記》，還是30年以後他在西斯庭小教堂的東牆上畫成的《最後的審判》，都表現出了同樣強烈的運動感，充滿宏偉的氣勢，儘管他30年如一日地選擇了宗教題材。
　　即使拉斐爾的藝術水平離最偉大的藝術家有那麼一點點距離，也不至於一選擇了宗教題材，就注定要在為了得寵而進行宣傳性的創作之中，大大地失去藝術水準。事實上，拉斐爾與米開朗琪羅一樣，真正使他獲得藝術聲譽的，並不是他所謂《海神》之類的作品，而是一系列以聖母為對象的創作——《聖家族》、《聖母和金絲雀》、《綠草地上的聖母》，而他的《西斯庭聖母》之中的聖母馬利亞，是足以與米開朗琪羅的《最後的審判》之中的基督耶穌相媲美的。尤其值得一提的是，拉斐爾的壁畫《雅典學院》，將畫中的空間與室內的空間融為一體，成為壁畫與建築完美結合的典範。
　　拉斐爾的藝術成就不是偶然得來的，他受到達·芬奇這樣的藝術大師的直接影響，不僅在構圖與透視方面是如此，在對於婦女形象的塑造上更是如此，構圖均勻而色調莊嚴，自然淳樸之中洋溢著女性的溫柔。在拉斐爾的筆下，不僅有聖母，而且有凡女，他的《戴面紗的婦女》就是很有名的作品。當然，在這一方面，最有名望的還得數達·芬奇的《蒙娜麗莎》，「描繪出婦女在最風韻的多姿年華時所具有的無窮無盡的魅力，他每一筆都勾畫出了永恆的美。」這只能是一種具有謎一般的微笑之下深潛著的難以言說的女性嫵媚。
　　但是，達·芬奇的主要創作對像依然是來自《聖經》，在著名的《最後的晚餐》之中，他以戲劇性的構圖來揭示眾多人物的性格特徵是如何在震驚之中流露出來的：基督耶穌安詳地說出了自己將被出賣的消息，靜靜地等待著最後一刻的到來，與此同時，眾多門人的內心感受是通過形體動作與面部表情這樣的身體語言來表現出來的，或者是激動，或者是驚愕，或者是恐懼，或者是茫然，或者是憂鬱，或者是幾種感覺交織在一起，而唯有某種內疚的神色出現在了那個出賣者的臉上。這就活生生地畫出了人性的豐富與自足在個人身上的充分體現。
　　如同進行心理分析似的畫面解剖，是精確而細緻的，《最後的晚餐》中人物表情的豐富和生動，則是因為這一宗教性的創作有著世俗性的模特：達·芬奇總是在注意搜尋與仔細觀察現實生活之中形形色色的人，實際上，畫面上的每一張臉，都來自他每天在大街上進行長達數小時的漫遊期間所能發現並選擇的世人面孔。達·芬奇還是一個充滿激情與理智的發明家，使其善於以精確而敏銳的目光，來觀照自己所面對的一切。可以說，達·芬奇的《巖間聖母》就是以人物形象刻畫精心，環境細節十分精確，整個構圖達到了幾何比例般的精緻來顯示出自己的繪畫藝術已經達到了爐火純青的境界的。
　　至此，可以毫不猶豫地說，活躍在公元15世紀末到16世紀初大約半個世紀左右的這三位意大利文藝復興時期的傑出藝術大師，儘管全都主要是在宗教性題材的創作之中來展示自己的藝術才華的，但是，宗教性題材並沒有能夠束縛他們進行藝術創造的自由，實際上正是宗教性題材的藝術創作，不僅使其直接向整個社會顯示出他們的藝術成就，有利於他們走上聲名卓著的藝術大師之路；而且當巨大的教堂到處都成為他們藝術創作的存在空間時，也就有助於他們最終成為影響深遠的藝術大師。
　　此時，也許可以聽一聽另一位評論者的說法：拉斐爾「也許是整個文藝復興時期最受大眾歡迎的畫家，他的藝術之所以具有不朽的魅力，主要是由於他的強烈的人文主義。他發展了具有心靈的和崇高的人的思想。他不是把人類描繪成遲疑不絕的、受折磨的人，而是把他們描繪成為溫和的、聰明的和高尚的人。雖然他受達·芬奇的影響，而且模仿了後者的許多特徵，但是他比達·芬奇有更多的象徵性的傾向，他的《爭辯》象徵著天上的教會與地上的教會兩者之間的辯證關係。」這一評論已經包含著宗教信仰與人文主義之間的關係如何的命題。
　　這將是一個值得爭辯的命題，其實，拉斐爾在自己的《爭辯》之中早已借助畫面給以了昭示：在燦爛的晴空之下，塵世間的博士與神學家正在熱烈地爭論著聖餐的意義何在，與此同時，在高高居於雲端的天國中，三位一體的至尊則在安閒地休息，呈現出一派祥和而平靜的和諧景象。這就表明，由博士們所代表著的古希臘羅馬的人文主義，與由神學家所代表著的基督教神學之間，如果能夠發生爭辯的話，必須有一個進行爭辯的共同前提，這就是基於理性而訴諸理性，而這正是人與人之間進行溝通的人文基礎，不過，這不是神與人之間進行立約的信仰根基。
　　這也就是說，人文主義與基督教信仰之間是否有可能發生衝突？拉斐爾在《爭辯》之中實際上已經作出了回答：塵世間的理性爭辯與對於天國的信仰無關！因此一個人文主義者可以是，也能夠是，甚至應該是一個虔誠的信徒，文藝復興與宗教改革的攜手同行就是一個社會性的證明。所以，達·芬奇堅決否認權威是真理的源泉，堅決主張尊重生命存在的權利，認為「奪取人們的生命是罪惡滔天的事」，而戰爭無疑是「最野蠻的瘋狂」，從而表明人文主義絕對不會與基督教信仰發生對抗，這也許是宗教題材不能制約藝術創造的主要原因之一。
　　意大利文藝復興三傑之中壽命最長者，生命歷程達89個年頭的米開朗琪羅，當他預感到自己的生命即將結束之際，特意為自己的墳墓創作了一座雕塑《皮耶塔》：聖母馬利亞面對著基督耶穌的屍體悲痛欲絕，而站在聖母身後的一個正在默默地注視這一切的人物，很有可能就是米開朗琪羅自己的形象化身。在這座雕像的藝術創作上，作者採用了變形誇張的手法來盡力表達死亡這一嚴酷的現實，以寄寓作者本人對於自己能夠在死後復活得到拯救的某種企盼，而這正是曾經創作過《末日審判》的米開朗琪羅早已熟知的，因而宗教信仰是可以促進藝術創造的，這也許同樣是宗教題材不能制約藝術創造的又一個重要原因。
　　由此可見，當藝術由作為宗教信仰本身的群體表達，而逐漸轉變為具有宗教信仰的個人創造時，實際上表明上帝及其信徒正在退出世俗領域，重新回到宗教世界中去，每一個人的宗教信仰與其對於精神世界的現實性追求直接相關。於是，上帝存在於何處也就成為第一個有必要進行討論的問題；而上帝以什麼樣的方式存在則成為第二個更需要進行討論的問題。
　　從一般人的體驗上來說，僅僅是一句上帝存在於每一個人的心中這樣的回答，也許就完全能夠滿足自己對於這一問題的感悟。不過，這樣的回答雖然的確表達出了宗教的啟示性影響，卻留下了難以繼續進行關於上帝存在的理性認識的遺憾。所幸的是，在哲學為神學的討論提供了本體論的來源影響的同時，神學也為哲學的思考提供了方法論的致思途徑，從而促使對於上帝存在於何處，特別是上帝存在的方式如何的思辨性把握，形成了一種具有開放性的討論格局，為上帝存在的有關問題進行多樣化解答。
　　從公元13世紀到公元16世紀，隨著基督教天主教數度傳入中國，《聖經》也一起傳播到中國，後來便開始將《聖經》中的「神」翻譯為「天主」，於是羅馬公教也就被稱為天主教，這是因為在中國「正史」之首的《史記·封禪書》中有「八神，一日天主，祠天齊」之說，以便適應中國教徒的宗教接受。到了公元19世紀初葉，基督教新教才開始傳入中國，並將《聖經》中的「神」翻譯為「上帝」，這是因為在中國古代的重要文化典籍《尚書·立政》篇中出現過「籲俊尊上帝」之說。在這裡，不僅可以看到歐洲人對於中國文化的瞭解，已經由一般的歷史典籍進入了文化經典，而且更可以看到中國人對於歐洲基督教的認識，已經從民族宗教上升到世界宗教，強化了對於基督教之「神」那至高無上的絕對權威性的認識。
　　對於上帝存在所具有的絕對性質，在柏拉圖的筆下得到了具有本體性的闡釋：「若神不在，一切皆無。」如果說這只不過是柏拉圖將對於理念的推崇導向極致的一種哲學的表達，那麼，在《上帝之城》的作者，這位被稱為天主教哲學家著名代表之一的聖奧古斯丁看來，這正是柏拉圖的哲學成為「一切哲學中最純粹最光輝的」一個主要原因。所以，當聖奧古斯丁在閱讀有關柏拉圖及其追隨者的著作的時候，要說：「我於其中讀到以下的旨趣，『太初有道，道與上帝同在，道就是上帝。』只有上帝、上帝的道，『才是真光，它照亮一切生在世上的人，』並且『他在世界之中，而這世界也是藉著他創造的，但世界卻不認識他。』」
　　這樣，聖奧古斯丁就把柏拉圖的理念之神與《約翰福音》中的上帝之道完全統合起來，上帝是做為純粹的精神性存在而出現的，並且是不可把握的。因此，聖奧古斯丁認為上帝從無中創造了世界，天地間有上帝之城與地上之城並存，上帝之城是上帝之道的體現，因而是完美與永恆的，而地上之城並非如此，因而是不完善的、短暫的，甚至會毀滅。這樣，不僅個人將通過基督耶穌建立的教會來獲得拯救而走向永生，而且世俗國家也只有聽從教會，才可能成為上帝之國的一部分，從而確認教權高於王權，為教會的權力膨脹提供了神學支撐，同時也否認了人與上帝進行直接交流的任何可能性。
　　從公元5世紀到公元11世紀，隨著教皇國進入鼎盛期，在天主教教會世俗化的過程之中，西歐各國的王權也相應有所發展，因而出現了發展人的理性認識的現實需要，結果是在啟示神學傳統之中，又生發出自然神學，承認了人的理性的認識功能，從而也就直接影響到對於上帝存在的認識。這首先就需轉換神學闡釋的哲學背景，因而導致了對於柏拉圖哲學的拋棄，與此同時，亞理士多德哲學成為神學闡釋的哲學資源。這不僅使此時的神學論爭在經院哲學的層面上進行，更通過不斷地論爭使托馬斯·阿奎那的神學體系成為天主教的正統神學代表。
　　亞理士多德指出：「對生物來說，存在就是生命。」這就促使托巴斯·阿奎那提出這樣的看法：「由此可知，在存在是萬物的屬性這種意義上，上帝是存在」，具體而言，也就是「一切創造的原因，儘管有各不相同的結果，卻有一種共同的結果即存在。因此必定有一種最高的原因，受造的原因只是借助於這種最高的原因才使得事物存在，存在是這種最高原因的特有結果。因此可以說，存在本身就是上帝的實體或本性。」這樣，上帝作為原初存在的最高原因，它就是實體性的存在，它就是本質性的存在，要言之，上帝就是存在，一切受造之物不過是這一存在的個體形式。
　　於是，托馬斯·阿奎那不僅以此為基礎進行關於上帝存在的5項具體證明，更由此而推導出神學是最高的「科學」，其他任何科學都是它的個別性體現，這是因為任何有限事物的存在都是來自於上帝的無限存在，而上帝就是一切受造之物的根。如果排除托馬斯·阿奎那這一論證的宗教絕對性，就可以看到他對於上帝存在的證明，已經由不證自明的自在本體論證，向著最高原因的宇宙論及規律秩序的目的論的論證發展，使關於上帝存在的討論出現了更多的可能，從而也就在客觀上為哲學家進行神學命題的哲學論證開闢了道路。
　　正是哲學家康德，在對於從聖奧古斯丁到托馬斯·阿奎那已經出現的有關上帝存在的本體論、宇宙論、目的論這三種傳統論證方式進行徹底否認之後，同時又指出，否定這些論證方式並不意味著也否認了上帝存在這一命題。因而康德在實踐理性的基礎上提出必須對上帝存在進行道德論的論證，也就是根據人類倫理生活的需要，應該在上帝存在的前提之下，來保證善與幸福的最終統一：「只有對於我們的義務和理性以及在這義務中確立的終極目標的認識，才有可能明確無疑地產生出上帝的概念；因此，這一概念其淵源上是和我們對這一存在的義務不可分離的。」
　　在這裡，「我們的義務」就是我們對於生命存在應該承擔起來的責任，對於這一存在責任的理性認識，自然會走向對於生命存在的終極目標的不斷把握，在建立起關於終極目標的認識體系的同時，上帝將做為最基本的概念，來體現生命存在的最高精神。有沒有這樣的最高精神，對於每一個人來說都是絕對重要的，因而對於上帝存在的堅信將是人類的善與幸福達到統一的精神前提。這樣，上帝存在也就成為追求人類精神境界自我超越的信仰象徵，於是，上帝在我們心中的個人言說，無疑表明上帝存在的命題，更是一個上帝將以什麼樣的信仰形態，來存在於我們心中的人類精神問題。
　　從公元18世紀到公元19世紀，正是在康德關於上帝存在的道德論論證的基礎上，尼采高喊「上帝死了！」這是從歐洲文藝復興以來對於「上帝死了」這一呼喊的最強音，以堅決否認作為世界宗教基督教的上帝父親那最高意志與絕對權威對於人類的負面影響：「基督教被稱為憐憫的宗教。憐憫與促進感受生活能量的那種滋補性情感正好對立：它具有一種壓抑性的作用。凡憐憫者，力量皆失。」儘管可以說這是尼采為了宣揚超人出現的必要性而進行的論證，因為「從整體上看，憐憫違背進化法則，這就是淘汰法則」，而「身心皆弱者將被淘汰，這是我們的慈善的第一原則」。但是，為了使人類正常生存在對善與幸福的追求之中並達到最終的統一，不能不承認在人類社會的文化發展中，每一個人最需要的不是扮演生活中的弱者而獲取憐憫，這的確會導致對於人性正常發展的壓抑；恰恰相反的是，應該激發起強者般的奮鬥意識，或者如尼采所說的「強力意志」，以提高每一個個體的生命活力，來充分擴張自我創造的能力，在個人得到全面發展的同時，也促進社會的發展。從這樣的意義上來看，可以說我們心中的上帝就是我們自己！
　　這是因為我們不僅有著「上帝的形象」，而且更有著「上帝的樣式」那樣的對精神境界不斷昇華的追求。如果說托馬斯·阿奎那當年曾認為只有在對上帝「外加的恩賜」的蒙受之中，人才可能永生的話，那麼，在鼓吹「非宗教化的基督教」的20世紀，在「神死神學」出現後的個人信仰自主選擇的浪潮之中，每一個人都將在「上帝死後」來重新進行自己所認可的上帝的塑造。這樣，當每一個人在塑造自己的上帝的過程之中，實際上也就扮演了上帝的角色：我就是我的上帝！我們就是我們的上帝！！