一月論
在五世紀的晚期，北方有兩個印度和尚提倡兩種禪學，開闢了兩個偉大的宗派。
一個是跋陀，又譯作怫陽；一個是菩提達摩。佛陀弟子道房傳授「止觀」禪法給僧
稠（四八0——五六O），僧稠成為北齊的大師，撰《止現法》兩卷，道宣《續增傳》
稱其書「味定之賓，家藏一本」。止觀禪法是南嶽天台一派的主要教義；雖然南嶽
慧思（五一四——五七七）和他的弟子天台智凱都遠攀馬鳴、龍樹做祖宗，而不肯
明說他們和佛陀、增稠有淵源，我們可以推測佛陀、僧稠是南嶽天台一宗的遠祖。
菩提達摩教人持刀《楞伽經》，傳授一種堅忍苦行的禪法，就開創了楞伽宗，
又稱為「南天竺一乘宗」。達摩死後二百年中，這個宗派大行於中國，在八世紀的
初年成為一時最有權威的宗派。那時候，許多依草附木的司禪和尚都紛紛自認為菩
提達摩的派下子孫。 牛頭山法融一派本出於三論宗， 講習的是《大品般若經》和
《大集經》，道宣作《法融傳》，凡二千四百三十三字，無一字提到他和楞伽宗有
關係。但是牛頭山的後輩居然把法融硬派作菩提達摩的第四代子孫，成了得伽宗的
忠實同志了。還有嶺南韶州曾侯溪的慧能和尚，他本是從《金剛般苦經》出來的，
也和「楞伽」一派沒有很深的關係，至多他不過是曾做過楞伽宗弘忍的弟子罷了。
但是慧能的弟子神會替他的老師爭道統，不惜造作種種無稽的神話，說慧能是菩提
達摩的第四代弘忍的「傳衣得法」弟子。於是這一位「金剛般若」的信徒也就變成
「楞伽」的嫡派了。後來時勢大變遷，神會捏造出來的道統偽史居然成了信史，曹
溪一派競篡取了楞伽宗的正統地位。從此以後，司禪和尚又都紛紛攀龍附鳳，自稱
為曹溪嫡派，一千多年以來的史家竟完全不知道當年有個楞伽宗了。
我們看了楞伽宗史跡的改章與湮沒，忍不住一種打抱不平的慨歎，所以現在決
定要重新寫定菩提達摩一派的歷史。
道宣（死在六六七）在七世紀中葉編纂《續僧傳》，很明白僧稠和達摩兩派的
旨趣和傾向的不同，他在《司禪卜門的敘論裡說：
然而現彼兩宗，即乘之二軌也。稠懷念處（念處即印度禪法的四志處），清范
可崇；摩法虛宗，玄旨幽暗。可崇則情事易顯，幽暗則理性難通。
當七世紀中葉，道宣當然不能預料以後六七十年中的楞伽宗變化升沉的歷史。
然而，正因為他不知道八世紀以後爭道統的歷史，他的《續僧傳》裡保存的一些楞
伽宗史料是最可靠的記載，可以供給我們考訂那個奇特的宗派的早期信史，可以使
我們用他的記載來和八世紀以後偽造的史跡相參證比較，考證出後來種種作偽的痕
跡來，同時從頭建造起一段可信的中國禪學史來。
道宣的記載之外，近年敦煌出現的古寫本，和日本保存的古寫本，都供給我們
重要的史料。
ˍ、菩提達摩
關於菩提達摩的種種傳說，我曾有《菩提達摩考》以胡適文存江集，頁四四九
——四六五），發表在八年前（一九二七），我現在把我的結論摘記在這裡：
菩提達摩是南天竺婆羅門種，他從海道到中國廣州，大約在劉宋晚年（約四七
O——四七五），但必在宋亡（四七九）之前。證據有二：
一、《續增傳》說他「初達宋境南越，末又北度至魏」，可證他來在宋亡之前。
二、《續僧傳》（卷十九）的僧副傳中說僧副是太原祁縣人，從達摩禪師出家，
為「定學」之宗，「後乃周歷講座，備嘗經論，並知學唯為己，聖人無言。齊建武
年（四九四——四九七），南遊楊輦，止於鐘山定林下寺。……卒於開善寺，春秋
六十有一，即〔梁措通五年（五二四）也。」依僧副的一生看來，他從達摩出家必
是在他二十多歲時，約當蕭齊的初期（約四八五左右），因為建武元年（四九四）
僧副只有三十歲，已離開北方了。舊說，達摩曾見梁武帝，談話不投機，他才渡江
北去。見梁武帝的年代，或說是普通元年（五二O），或說是普通八年（五「七）。
這都是後起的神話，並非事實。證據甚多：
一、《續增傳》全無此說。
二、僧副一傳可證梁武帝普通元年達摩在北方至少已住了三四十年了。
三、楊衍之《洛陽伽藍記》（成書在五四七）記達摩曾游洛陽永寧寺，此寺建
於北魏熙平元年（五一六），達摩來游正當此寺盛時，約當五一六至五二六之間。
四、不但七世紀的道宣不記達摩見梁武帝之事；八世紀沙門淨覺作《楞伽師資
記x敦煌寫本），其中達摩傳裡也沒有此事。
五、這段神話起於八世紀晚期以後，越到後來，越說越詳細了，枝葉情節越多
了（看胡適同上書，賈四五八二一四六一）。這可見這個神話是逐漸添造完成的。
舊說他在中國只住了九年，依我們的考據，他在中國差不多住了五十年。他在
北方最久，「隨其所止，誨以禪教。」道宣說他「自言年一百五十餘歲，游化為務，
不測於終」。我們推算他在中國的時間，上可以見劉來之亡，下可以見永寧寺的盛
時，其間大約有五十年。印度南部人身體發育甚早，所以少年人往往顯出老態，很
容易被人認作老人。達摩初到中國時，年紀雖輕，大概已被中國人誤認作老頭子，
他也樂得自認年高。後來他在中國久了，真老了，只好『名言年一百五十歲」了。
（《洛陽伽藍記地說他自言一百五十歲）
《續增傳》說達摩在北方所傳弟子，除僧副早往南方之外，有道育、意可兩人。
《慧可傳》中說：
達摩滅化洛濱，可亦理形河唉…後以天平（五三四——五三七）之初，北就新
邱，盛開秘苑。
這可見達摩死在東魏天平以前， 所以我們假定他死在西曆五三O左右，那時他
的弟子增副已死了六年了。
道宣記達摩的教旨最簡單明白。八世紀中葉，沙門淨覺作《楞伽師資記》（有
巴黎、倫敦兩本，朝鮮金龍經先生有排印本），記達摩的教旨也和道直所記胡同，
可以互相印證。我們用《續增傳》作底本，遇必要時，用淨覺的記載作註釋。《續
增傳》記達摩教義的總綱云：
如是安心，謂壁觀也。如是發行，謂四法也。如是順物，教護譏嫌。如是方便，
教分不著。然剛入道多途，要依二種，謂理行也。
壁觀是達摩的禪法，即是下文說的「凝住壁觀」。四法即是下文說的「四行」。
安心屬於「理」，發行屬於「行」，下文分說：
籍教悟宗，深信捨生同一真性。客塵障政以師資記》作「但為客塵妄覆，不能
顯了」 ） ，令捨偽歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，豎住不移，不隨他教
（《師資記》作「更不隨於言教」），與遺冥符，寂然無為，名「理入」也。
這是從「理人」安心的路。雖然不廢「凝住（巴黎本獅資記》作「凝注」）壁
觀」，但注重之點是「含生同一真性」「無自無他，凡聖等一」的理解，所以稱為
「理入」的路。
行人者，四行（適按，「四行」皆是頭陀行。此一點，我當初還不曾瞭解），
萬行同攝：
初，報怨行者，修行苦至，當念往劫舍本逐末，多起愛憎；今雖無犯，是我宿
作，甘心受之，都無怨轡。……
二，隨緣行者，眾生無我，苦樂隨緣；縱得榮譽等事，宿因所構，今方得之，
綠盡還無， 何喜之有？ 得失隨緣，心無增減，違順風靜，莫順於法（價制已》作
「喜心不動，冥順於法」）也。
三，名無所求行。世人長迷，處處貪著，名之為「求」。道士悟真，理與俗反，
安心無為，形隨運轉。三界皆苦，誰而得安？經日，有求皆苦，無求乃樂也。
四，名稱法行，即性淨之理也。以師資郎說第四條稍詳，云：「性淨之理山之
為法。此理眾相斯空，無雜無著，無此無彼。……智若能信解此理，應當稱法而行。
法體無任於身命，別行植捨施，行無倍惜。…、檀度既爾，余五亦然。為除委想，
修行六度，而無所行，是為稱法行。」）（村了資記》說不誤。「六度」之中，禪
定一度包括「頭陀」行。道世在六六八作《法苑珠林》，其述禪定，特別詳述頭陀
行。可見在七世紀時，「禪」的定義實包頭陀，似是楞伽宗造成的風氣？適之——
一九五二·七·卅一。）
道宣敘述達摩的教旨，是有所根據的。他說：
識真之士從奉歸悟，錄其言語，卷流於世。
淨覺也說：
此四行是達摩禪師親說，余則弟子曇林記師言行集成一卷名曰《達摩論》也。
曇林也許就是《續增傳》中達摩傳附記的林法師。傳中說林法師當「周滅法時
（五七七），與可（慧可）同學，共護經像」。
道宣生於五九六，死於六六七，他用的材料是六七世紀的材料，比較最近古，
最可信。我們看八世紀前期淨覺的《楞伽師資記》的達摩傳，還可以看出那時的人
還尊重道宣所記，不敢妄加材料。到了八世紀以後，有許多偽書出現，如《聖胄集》
《寶林傳》等書，大膽的捏造偽史，添出了無數關於達摩的神話以寶林傳隊已失傳，
近年日本發現了一卷，中國又發現了六卷，共有七卷，不久將刊M來藏遺珍》內）。
北宋和尚道原在十一世紀初年編纂《景德傳燈錄》，僅量採納了這些偽造史料，最
不可信。後人看慣了那部十一世紀的《傳燈動，習非成是，竟不認得七世紀中葉道
宣《續增傳》的史料的真可寶貴了。
三、慧可
菩提達摩的弟子，現在可考的，有這些人：增副，慧可，道有，曇林。
一、增副《續增傳》有傳，傳本說梁湘東王蕭繹（後為梁元帝）曾奉令作增副
碑文，此碑今不存了，道宣所記似是根據碑文。增副是太原祁縣人，從達摩出家後，
曾「周歷講座，備嘗經論」。齊建武年，他游南方，住鐘山的定林下寺，他
行逾冰霜，言而有信。三衣六物，外無盈長。應時入裡，道俗式瞻。加以王侯
請道，頹然不作。幾尺宮鬧，未嘗謁近。既行為物覽，道俗攸屬。梁高（武帝）素
仰清風，雅為嗟賞。乃命匠人考其室字，於開善寺以待之。副每逍遙於門，負杖而
歎曰，「……寧貴廣廈而賤茅茨乎？」……乃有心氓嶺，觀彼峨眉。會西昌候蕭淵
藻出鎮蜀部，於〔是〕即拂衣附之。……遂使庸。蜀禪法自此大行。久之還金陵，
復住開善。……不久卒於開善寺，春秋六十有一，即普通五年（五二四）也…疾亟
之時，有勸修福者，副力疾而起，厲聲曰，「發財延命，去道遠矣。房中什物，並
施招提僧。身死之後，但棄山谷，飽於鳥獸，不亦善乎？勿營棺施以乖我意。」門
徒涕淚，不忍從之。
依此傳看來，他雖然和帝王貴人交通往來，但仍保持他的生死隨緣的態度，不
失為達摩的弟子。
二、道育事跡無可考。《續增傳》說達摩在北魏傳授禪學，
於時合國盛弘講授，乍聞定法，多生譏謗。有道育、慧可，此二沙門，年雖在
後，而銳志高遠。初逢法將，知道有歸，尋親事之，經四五載，給供諸接，〔達摩
煉其精誠，海以真法。
三、慧可又名增可，俗姓姬氏，虎牢人。他是一個博學的人，「外覽墳索，內
通藏典。」《續憎傳》說他「年登四十，遇天竺沙門答提達摩游化嵩、洛；可懷寶
知道，一見悅之，奉以為師，畢命承旨，從學六載，精研一乘，理事兼融，苦樂無
滯」。這似乎在達摩的晚年，達摩已很老了，慧可只有四十歲，所以上文說「年雖
在後， 而銳志高遠」 ，本不誤。《楞伽師資記》誤作「年十四」久歷代法寶記》
（敦煌出土，有巴黎、倫敦兩本，現收入《大正大藏經》第五十一卷）作「時年四
十」，可證《續僧傳》不誤。（適按，後來神會見慧能，也是「年四十」，傳訛作
「年十四」！）
慧可頗通中國典籍，所以他能欣賞達摩的簡單教義。達摩的四行，很可以解作
一種中國道家式的自然主義的人生觀：報怨行近於安命，隨線行近於樂天，無所求
行近於無為自然，稱法行近於無身無我。慧可是中國文人出家，傳中說他能「發言
人理，不加鉛墨；時或港之，乃成部類，具如別卷」。據此可見慧可似有文集流傳
於後世，道喜還見著這部集子，後來失傳了。《續增傳》說，有向居士，幽遁林野，
於天保（五五O——五五九）之初致書通好，書云：
影由形起，響遂聲來。弄影勞形，不知形之是影；揚聲止響，不識聲是響根。
除煩惱而求涅集者，喻去形而覓影；離眾生而求佛〔者〕，喻默聲而求響。故迷悟
一途，愚智非別。無名（適按，此是無名，假名之說所名，則是非生矣；無理作理，
則許論起矣。幻化非真，誰是誰非？虛妄無實，何空何有？將知得無所得，失無所
失。未及造談，聊伸此意，想為答之。
慧可答他道：
說此真法皆如實，與真幽理竟不殊。
本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠。
無明智慧等無異，當知萬法即皆如。
感此二見之徒輩，申詞措筆作斯書。
現身與佛不差別，何須更覓彼無餘，
我們看這兩位通文墨的佛教徒的酬答，可見達摩的簡單教義在那第一代已得他
們的瞭解與接受。我疑心這種瞭解和魏晉以來的老莊思想不無關係。向君主的「迷
悟一途，愚智非別」；慧可的「無明智慧等無異」「現身與佛不差別」，固然即是
達摩的「無自無他，凡聖等一」，可是中國文士所以能容易接受這樣一種顯然不合
常識的教義，也許是因為他們久已聽慣了中國道家「齊是非」「齊萬物」的思想，
不覺得他的可怪了。
在實行的方面，達摩一派是「奉頭陽行」的。《續增傳》說：「可常行，兼奉
頭陀。」頭陀（Dhuta）是佛教中的苦行方面，原義為「抖擻」，即是「抖擻煩惱，
離譜滯著」。凡修頭陀行的，在衣食住三方面都極力求刻苦自己，須穿極少又極簡
單的衣服源乞食，又不得多食；住宿須「阿蘭若」，即是須住在遠離人家的荒僻處，
往往住在樹下或墳墓之中，又須常躍坐而不橫臥。達摩的教義本來教人「苦樂隨緣」，
教人忍受苦痛，都無怨總。頭陀苦行自是訓練自己忍受苦痛的方法。
《續僧傳》說慧可在螂宣傳「清事無寄」的教義，深遭螂下禪師道恆的嫉妒，
恆送深恨，謗惱於可，貨球官府，非理屠害。〔可〕初無一恨，見其至死，恆
眾慶快。
末句不很明白，大概應解作：慧可受屠害，初不怨恨，只希望自己的一死可以
使道恆一黨慶快。但慧可並不曾被害死。傳中下文說：
可專附玄理，如前所陳，遭賊所臂，以法御心，不覺痛苦。火燒所處（這是消
毒的方法），血斷帛裡，乞食如故，曾不告人。
這個故事，因道宣原文不很明白，就被後人誤解作慧可被人害死了。如帳燈錄》
（卷三）慧可傳說他
於美城縣匡救寺三門下， 談無上道， 聽者林會。時有辯和法師者，於寺中講
《涅集經》，學徒聞師闡法，稍稍引去。辯和不勝其憤，興謗於色宰翟仲侃，仲侃
惑其邪說，加師以非法，師忙然委順。識真者謂之償債。時年一百七歲，即隋文帝
開皇十三年癸五歲（五九三）三月十六日也。
《傳燈錄》全抄襲《寶林傳》（卷／＼）偽書，《寶林傳》改竄《續僧傳》的
道恆為辯和，改螂下為榮城縣，又加上「匡救寺三門下」「邑宰翟仲侃」「百七歲」
「開皇十三年三月十六日」等等詳細節目，看上去「像煞有介事」，其實全是閉眼
捏造。七世紀中葉的道宣明說慧可不曾被害死，明說「可乃從容順俗，時惠清獻，
乍托吟謠」，然而幾百年後的《寶林傳》卻硬說他被害死了！七世紀中葉的道宣不
能詳舉慧可的年歲，而幾百年後的《寶林傳》卻能詳說他死的年月日和死時的歲數，
這真是崔述說的「世愈後而事愈詳」了！
帳燈錄》又根據《寶林傳》，說達摩在嵩山少林寺終日面壁而坐，神光（《寶
林傳》捏造慧可初名神光）朝夕參承，莫聞誨勵。
其年十二月九日夜，天大雨雪，光堅立不動，遲明積雪過股，…吮潛取利刀，
自斷左臂，置於師前。師知是法器，乃曰，「諸佛最初求道，為法忘形。汝今斷臂
吾前，求亦可在。」師述因與易名曰慧可。
這也是《寶林傳》的閉眼瞎說。道宣明明說是「遭賊所臂」，而《寶林傳》妄
改為自斷其臂（胡適按， 胡適擬定是非論》〔一六O——一六一〕，石井本《神會
錄》〔五三——五４〕，皆說「立雪」及斷臂事。但無「十二月九日夜』等又可見
作《寶林傳雄神會之後）。自從《傳燈錄》采此偽書妄說，九百年來，斷臂求法之
說就成為公認的史實了，我們引此兩段，略示傳說演變的痕跡，使人知道道宣《續
增傳》的達摩、慧可兩傳是最乾淨而最可靠的最早史料。
《寶林傳》與《傳燈錄》記慧可死在開皇十三年（五九三），這是完全無據之
說。慧可初見達摩時，年已四十；跟他五六年，達摩才死。我們假定達摩死在魏永
安三年（五三0）左右，其時慧可年約四十五六。《續僧傳》說：
林法師……及周滅法，與可同學，共護經像。
北周毀佛法在武平五年（五七四），但慧可在齊都螂下，郵都之破在北齊承光
元年正月（五七七），齊境內毀佛法即在此年（齊境內毀法事，詳見《續僧傳》卷
八的慧達傳，但傳中誤記此事在承光二年春，承光無二年，當是元年之誤）。其時
慧可已九十二歲了。如果「與可同學」一句不作「與慧可的同學共護經像」解，那
麼，慧可大概就死在螂都滅法之後不久（約五七七），年約九十二歲。
慧可的死年在滅法時期，大概不誤。《續僧傳》卷七的慧布（攝山三論宗的大
師）傳中記慧布：
末游北邢，更涉未聞。於可禪師所，暫通名見，便以言悟其意。可日，「法師
所述，可謂破我除見，莫過此也。」怖〕乃縱心講席，備見宗領，周覽文義，並具
胸襟。又寫章疏六馱，負還江表，並遺朝公（開皇寺的法朗，也是三論宗的大師，
死在五八一），令其講說。因有遺漏，重往齊國，廣寫所闊，食還付朗。
慧布死在陳恢明元年（五八七） ， 年七十，傳中說他「末游北螂」，又說他
「重往齊國」，可見他和慧可相見，當在北齊建國（五五O）之後，滅亡（五七七）
之前。看「末游」之句，可見他兩次北遊已在晚年，當在螂都破滅之前不久。所以
《續增傳》記慧可活到螂都滅法之時，大概是可信的。
四肅法師林法師也附見慧可傳下，也許就是那位記錄《達摩論》的曇林。他也
是一位博學的和尚，起初本不是楞伽宗，《續傳》說他
在評盛講《勝初，並制文義，每講人聚，乃選通三部經者，得七百人，預在其
席。及周滅法，與可同學，共護經像。
如此說來，林法師不是達摩的「楞伽」一派，只在避難時期才和慧可同學，共
護經像。《續傳》又說：
慧可……遭賊所臂…曾不告人。後林又被賊所臂，叫號通夕。可為治裹，乞食
供林。林怪可手不便，怒之。可日，「餅食在前，何不自裹？」林曰，『俄無臂也，
不知耶？」可日，『人亦無臂。復何可怒？」因相委問，方知有功。政世云「無臂
林」矣。
這更可見林法師與慧可平素不相識，到此方有同患難的交誼；也許林法師從此
變成楞伽宗的信徒了。
四、楞伽經與頭陀行
《慧可傳》中說：
初達摩禪師以四卷帳伽雅可，曰，「我現漢地，惟有此經。仁者依行，自得度
世。」
這是楞伽宗的起原。《楞伽》即是《楞伽阿跋多羅寶經》，或譯為《大乘人楞
枷經》。此經凡有四種譯本：
一、北涼時中天竺沙門曇無懺譯四卷本（約在四一二至四三三年之間）。此本
不傳。
二、劉宋時中無竺沙門求那跋陽羅譯四卷本（在無嘉二十年，四四三）。此本
存。
三、北魏時北天竺沙門菩提流支澤十卷本（在延昌二年，五一三）。此本存。
四、唐武後末年（七O四）於閩沙門實叉難陀澤七卷本。此本存。
此書的十卷本和七卷本，分卷雖然不同，內容是相同的，同是前面有一篇請佛
品，末了有一篇陀羅尼品，和一篇總品，這三品是四卷本所沒有的，顯然是晚出的。
菩提達摩提倡的《楞伽經》是四卷本，大概即是求那跋陀羅的譯本。淨覺的《楞伽
師資記》承認求那跋陀羅為楞咖宗的第一祖，達摩為第二祖，可證此宗所傳是求那
的譯本。
《慧可傳》中說，
每可說法競，曰，「此經四世之後，變成名相，一何可悲！」
這是一種「懸記」（預言）。道宣在《續僧傳》的《司禪》一門總論裡曾說：
屬有菩提達摩者，神化居宗，闡導江洛，大乘壁現，功業最高。在世學流，歸
你如市。然而誦語難窮，厲精蓋少，番其〔所驚，則遣蕩之志存焉。現其立言，則
罪福之宗兩捨。
這可見道宣的時候，達摩的派下已有「誦語難竊，萬精蓋少」的風氣，慧可的
「懸記」就是指這種「誦語」的信徒。
但這一派裡也很多修頭陀苦行的風氣。慧可的苦行，我們已說過了。他的弟子
那禪師，那禪師的弟子慧滿，都是頭陀苦行的和尚。
那樣師也是學者出身，
年二十一，《居東海講機》《易》，行學四百。南至相州，遇可說法，乃與學
士十人出家受道。諸門人於相州東設齋辭別，哭聲動邑。
他出家之後，就修習頭陽行：
那自出俗，手不執筆及俗書，腳又一衣，一缽，一坐，一食。以可常行兼奉頭
陀，故其所往不參邑落。
這正是頭陀戒行。
慧滿也是一個頭陀行者。
慧滿者，榮陽人，姓張，舊住相州隆化寺，遇那說法，便受其道，專務『無著」
（無著是不執著）。一衣一食，但畜二針，冬則乞補，夏便通捨，履赤而已。自述
一生無有怯怖，身無蚤虱，睡而不夢。住無再宿。到寺則破柴造履；常行乞食。
貞現十六年（六四二），於洛州南會善寺側宿柏墓中，遇雪深三尺。其旦入寺，
見曇曠法師，怪所從來。滿日，「法友來耶？」遣尋坐處，四邊五尺許雪自遠聚，
不可測也。
故其聞（宋，元，明藏作間）有括訪，諸僧逃隱，滿便持衣缽周行聚落，無可
滯礙。隨施隨散，索爾虛閒。有請宿齋者，告云：「天下無人，方受爾請。」
故滿每說法，雲，「諸佛說心，今知心相是虛妄法。今乃重加心相，深違佛意。
又增議論，殊乖大理。」……
後於洛陽無疾坐化，年可七十。
這是一位更嚴格的頭陀行者。這都可見楞伽宗的初期信徒，雖然也有「誦語難
窮」的風氣，其中很有幾個苦行的頭陀，能維持慧可的苦行遺風。
以上所記達摩一宗的初期信徒都見於《續僧傳》的卷十九（高麗藏本卷十六）。
道宣撰《續僧傳》，（按《唐書·經藉志》有道宣的《續高僧傳江十捲入續高僧傳》
三十卷。又按《新唐書·藝文志》有道宣的《續高僧傳》二十卷〔註：起梁初，終
貞觀十九年〕、《後集續高僧傳計卷。又另有道宗《續高僧傳江十二卷。疑是道宣
之偽。適按，此最足證明道宣原書本分兩期寫成，原分二集。後人合為一集，故其
分合編製多可議之點。道之——三十二，二，十八。咱序說「始距梁之初運，終唐
貞觀十有九年（六四五），一百四十四載。包括岳讀，歷訪華夷。正傳三百四十人
（宋，元，明藏作三百三十一人），附見一百六十人」。這是他的初次寫定時的自
序。但道宣在自序寫成後，還多活了二十二年，直到高宗乾封二年（六六七）才死。
他在這二十二年中，仍舊繼續搜集《僧傳》的材料，繼續添補到他的原書裡去。即
如玄類，當貞觀十九年《續僧傳》初稿寫定時，他剛回國，直到高宗群德元年（六
六四）才死。現今玄類的傳佔了《續增傳》卷四卷五兩卷，必是道直後來補作的。
在直類傳末，道宣自敘他和玄類同事翻譯時，他對於玄類的人品的觀察，娓娓百餘
字，可證此傳不是後人補作，乃是道宣晚年自己補入的。《續僧傳》的最後定本，
所收正傳與附見的人數，超過自序所記數目約有一百九十人之多。附見的人姑且不
論。有正傳的人數，多出的共有一百四十六人：
道宣自序高麗藏本宋元明藏本正傳三四O人四一四人四八六人多七四人多一四
六人
我們檢查《續僧傳》的各傳，有許多事實是在貞觀十九年以後的，但沒有在道
宣死後的事實。最遲的不過到膠德與乾封之間（六六四——六六六）。例如「感通」
門新增的法沖傳末云：「至今磷德，年七十九矣。」這都可見道宣老年繼續工作，
直到他死時為止。
這一段考據《續僧傳》的年代於我們考證楞伽宗歷史的＊作，頗有關係。因為
道宣敘述這一派的歷史，起初顯然很感覺材料的缺乏，後來才收得一些新材料；越
到他晚年，材料越多了。我們在上文所用的材料，見於《習禪好》的第一部分（卷
十九）。在達摩和慧可的兩傳裡，道宣曾說慧可
道競幽而且玄，故末緒年無榮嗣。
這是說慧可門沒有「榮嗣」。下文又說：
時復有化公、廖公和禪師等，各通冠玄奧，吐言清退，托事寄懷，聞諸口實。
而人世非遠，碑記罕聞；微言不傳，清德誰序？深可痛矣！
這是很沉痛的感歎這一派的史料的難得。但道宣每收到一些新材料，他就陸續
加進慧可傳裡去。所以這一篇傳的後半，很顯出隨時徐已增加的痕跡。有些材料是
硬擠進一個寫成的本子上去的，經過不小心的傳寫，就幾乎不成文理了！例如下面
的一段：
《初達摩禪師以四卷帳伽》授可，曰，「我現漢地，惟有此經。仁者依行，自
得度世。」
此下應該緊接
每可說法意，曰，「此經四世之後，變成名相，一何可悲！」
然而今本在這兩段之間，硬擠進了慧可研臂和林法師研臂的兩段故事，共一百
十個字，文理就不通了。又如此傳之末附慧滿小傳，其末云：
故滿每說法， 雲，『儲佛說，G，令知心相是虛妄法。今乃重加心相，深違佛
意。又增議論，殊乖大理。」故使那滿等師常青四卷《楞伽》以為心要，隨說隨行，
不爽遺委。後於洛陽中無疾坐化，年可七十。
這一段文理大不通！「故使那滿等師」，是誰「故使」呢？應該是慧可了？決
不是慧滿了吧？然而下文「無疾坐化，年可七十」的又是誰呢？又像是說慧滿了。
這些地方，都可見作者隨時添插的痕跡，不幸被傳寫的人搗亂了，割裂了，就
不可讀了。我疑心『初達摩禪師以四卷《楞枷》授可」一段二十九字，「每可說法
竟」一段二十字，和「故使那滿等師常資四卷《楞伽》」一段二十九字，——這三
段本是一大段，添注在原稿的上方，是最後加入的。傳寫的人不明白這三節是一段，
抄寫時，就各依添注所在，分別插入本文，就割裂成三處，成為不通的文理了。今
試將此三節寫在一處：
初，達摩禪師以四卷《楞伽濃可，曰，「我現漢地，惟有此經。仁者依行，自
得度世。」每可說法競，曰，「此經四世之後，變成名相，一何可悲！」故使那滿
等師常食四卷傾伽》，以為法要。隨說隨行，不爽遺委。（《故使》之「使」字疑
是衍文。因為慧滿死在六四二，不會與慧可同時。也許「使」但作「使得」解，而
不作「使令」解。《景德傳燈錄》卷三引此文，無「使那滿等師」五字。）
這一大段的恢復，很關重要，因為這是「蹬伽宗」所以得名的緣起。道宣早年
還不知道達摩一派有「楞伽宗」之名，所以他在《達摩傳》中和《習禪》總論裡都
不曾提起這一派是持奉《楞伽經》為法典的。達摩傳授四卷《楞伽》之說，僅僅插
在《慧可傳》末附見部分，可見道宣知道此事已在晚年添補《續增傳》的時期，其
時他認得了楞伽宗的健將法沖，又知道了這一派的大師道信的歷史（詳見下節），
他才明白達摩。 慧可一派並非『濃緒卒無榮嗣」 ，所以他才添注這一段達摩傳授
《楞伽》的歷史。但道信等人的歷史只好另立專傳了。法沖的長傳似乎寫定最晚，
已在道宣將死之前，所以不及改編，竟被編入《感通》門裡去了！
五、法沖所記楞伽師承
道富後來所撰的楞伽宗大師法沖，道信，以及道信的弟子法顯，玄爽，善伏，
弘忍（附見《道信傳》）請人的傳，都是高麗藏本《續僧傳》所無。我想這不是因
為高麗藏本有殘瞬，只是因為傳入高麗的《續僧傳》乃是道宣晚年較早的本子，其
時還沒有最後寫定的全本。
我們先述法沖以續僧傳》卷三十五）。法沖姓李，父祖歷仕魏齊，故他生於黨
州。他少年時，與房玄齡相交，二十四歲做鷹揚郎將，遇母喪，讀《涅集經》，忽
發出家之。乙，聽講《浸染》三十餘遍，
又至安州懸法師下，聽《大品風三論》《拐伽經》，即入武都山修業。
安州在今湖北孝感縣，是法師即慧晨，《續僧傳》卷十五有他的傳：
慧意，安陸人。……初跨染玄綱，希崇《大品》（《大品般若經》）。……承
苞山明法師，興皇（寺名）遺屬，世稱邵匠，……國往從之，……遂得廣流部性，
恢裕興焉。年方登立（三十歲），即升法座。……然以法流楚服，成濟已聞，氓、
洛、 三巴，尚昏時罔，便以……隨大業（六O五——六一六）年，訴流江峽；雖遭
風浪，厲志無前。既達成都，大宏法務。或達綿、粹，隨方開訓，……無憚游涉，
故使來晚去思。
這個慧晨是一位大傳教師，他在成都、綿、樣一帶傳教，很得人心，引起了別
人的猜忌。
時或不可其懷者，計奏及之，雲，「結徒日盛，道俗屯擁，非是異術，何能動
世？』試德（六一六——六二六）初年，下敕窮討。事本不實，誣者罪之。晨……
乃旋途南指，道出荊門，隨學之賓又倍前集。既達故鄉，薦仍前業。……避地西山
之明，屏退成閒，陶練中現。經逾五載，四眾思之，又造山迎接，……還返安州方
等寺，講說相續。以貞觀七年（六三三）卒於所住，春秋／＼十有七。
這正是法沖傳中所稱「安州晨法師」。展傳中不曾說他是楞伽宗，但說他的老
師苞山明法師是「興皇遺屬」。「興皇」指興皇寺的法朗，是攝山一派三論宗的大
師（死在五八一，傳在《續僧傳》卷九），講的應該是飲品般苦》與《三論》。法
沖傳裡也說他在是法師處聽《大品風三論風楞伽》。但晨傳中又說：
自晨一位僧伍，精勵在先，日止一餐，七十餘載，隨得隨喚，無待營求。不限
朝中，趣得便止。……旦講若下，食惟一碗；自余餅菜，還送入僧。
可見他也是一位修頭陀苦行的。
以上敘法沖的早年師承。他年三十行至冀州；貞觀初年下敕：有私剃度者，處
以極刑，而法沖不顧，便即剃落為增。傳中說：
沖以《拐伽》奧典沉淪日久，所在追訪，無憚險夷。會可師（慧可）後裔盛習
此經，（沖〕即依師學，屢擊大節；〔其師次捨徒眾，任沖轉教，即相續講三十餘
遍。又遇可師親傳授者，依「南天竺一乘宗」講之，又得百遍。
沖公自從經術，專以《楞伽》命家，前後數弘，將二百遍。……師學者苦請出
義，乃告日：「義者，道理也。言說已粗，況舒在紙，粗中之粗矣。」事不獲已，
作疏五卷，題為私記，今盛行之。
這一段說他從興皇寺三論宗轉到「專以『楞伽翁家」。我們從這一段裡又可以
知道當年達摩一派曾自稱「南大竺一乘宗」。這個宗名起於《楞伽經》。楞伽是印
度南邊的一個海島，有人指為錫蘭島，今雖不能確知其地，但此經的佈景是在南天
竺的一島，開卷便說，「一時佛在南海濱楞伽山頂」，故此經名《大乘入楞伽經》。
經中（卷四）有云：
如醫療眾病，無有若干論，以病差別故，為設種種治。我為彼眾生，破壞諸煩
惱，知其根優劣，為被說度fi。非煩惱根異，而有種種法。唯說一乘法，是則為大
乘。（此依宋澤。魏譯本句雲，「我唯一乘法，八聖道清淨。」）
這是「南天竺一乘宗」的意義。
法沖是北方中興「楞伽」的大師，他的魄力氣度都很可觀。傳中說他到長安時，
弘福潤法師初末相識，曰，「何處老大德？」答，「克州老小僧耳。」又問何
為遠至，答曰，「聞此少『一乘』，欲宣『一乘』教綱，波信地魚龍，故至。」潤
日，「斯實大心開士也廣
這是何等氣魄？傳中又說：
三藏立獎不許講舊所翻經。沖日，「君依舊經出家，若不許弘舊經者，君可還
俗，更依新翻經出家，方許君此意。」類聞遂止。
玄類是當代最尊崇的偉人，也還壓不倒這個「競州老小僧」，所以道宣稱他為
「強禦之士，不可及也」。他是偷剃度的和尚，不肯改屬官籍。到近五十歲時，競
州官吏強迫他「入度」，屬克州法集寺。但他始終不受拘束，「一生游道為務，曾
無棲泊」。僕射於志寧讚歎他道：「此法師乃法界頭陀僧也，不可名實拘之。」
法沖與道宣同時，道宣作傳時，法沖還生存，「至今磷德（六六四——六六五），
年七十九矣。」他生年約在隋開是六年（五八六）。
法沖傳中詳說《楞伽經》的歷史和楞伽宗的師承，是我們研究此宗的重要史料：
其經以得伽》）本是宋代求那跋院羅三藏翻，慧現法師筆受，故其文理克諧，
行質相貫，專唯念慧，不在話言。於後達摩禪師傳之南北，忘言忘念無得正視為宗。
後行中原，慧可禪師創得綱紐，魏境文學多不齒之。領宗得意者時能啟悟。令以人
代轉遠，批餐後學。可公別傳略已詳之。今敘師承，以為承嗣，所學歷然有據。
達摩禪師後，有慧可、慧育（達摩傳作道育）—人。育師受道心行，口未會說。
可禪師後：桑禪師，惠禪師，盛禪師，那老師，端禪師，長藏師，真法師，玉
法師。（已上井口說玄理，不出文記。）
可師後：善老師（出妙四卷），半禪師（出疏五卷），明禪師（出流五卷），
胡明師（出流五卷）。
遠承可師後：大聰師（出疏五卷），道明師（抄四卷），沖法師（疏五卷），
岸法師（疏五卷），寵法師（疏八卷），大明師（疏十卷）。
不承可師， 自依帳論》 （《攝大乘論》）：遷禪師（出疏四卷），尚德律師
（出《人楞伽疏》十卷）。
那老師後：實禪師，惠禪師，曠法師，弘智師（名住京師西明，身亡法絕）。
明禪師後：伽法師，實瑜師，實迎師，道瑩師（並次第傳燈，於今揚化）。
這一份「楞側』獅承表裡，達摩以下凡二十八人，其不承慧可之後，而依《攝
大乘論》治《楞伽》者二人，共三十人。其所著疏抄（抄是疏之疏）共七十卷之多。
此三十人中，達摩，慧可，那老師，法沖，均已詳見上文。那老師之後凡舉四人，
而慧滿不在內，甚可怪。那師後四人中有曠法師，似是慧滿傳中提及的曇曠法師。
可師後的明禪師也許就是慧嵩傳（見上）中的苞山明法師，也許他先從慧可，後來
到南方又成了「興皇遺屬」了。
那位「不承可師，目依《攝論》」的遷禪師，即是《續增傳》卷二十二有長傳
的「隨西京禪定道場釋曇遷」；他本是太原人，研究《華嚴》《十地》《維摩船楞
伽》等經；因北周滅法，他到南方，兼學「唯識」義，後得《攝大乘論》，「以為
全如意珠」；他後來北歸，就在北方創開《攝論》，兼講《楞伽》等經八起信》等
論，成為一代大師。隋文帝的大興佛教，遍地起舍利塔，曇遷是一個主謀的人。他
死在大業三年（六O七），有《攝論疏》十卷，又有《楞伽風起信》等疏。
餘人之中，最可注意的是可禪師後的集禪師。後來愣伽宗推崇僧獎為慧可傳法
弟子，尊為第三祖。但《續增傳》不為立傳，所可依據的只有《法沖傳》的七個字！
此外只有卷十三《辯義傳》中有這樣一條：
仁壽四年（六１四）春人辯義〕奉敕於蘆州獨山梁靜寺起塔。初與官人案行置
地，行至此山，……處既高敞，而恨水少，僧眾汲難。本有一泉，乃是僧桑禪師燒
香求水，國即奔注。至殺亡後，泉涸積年。及將擬置〔塔〕，一夜之間，枯泉還湧。
這裡的僧裝，好像就是楞伽宗慧可的弟子裝禪師。關於僧果，史料最少，只有
上文引的兩條。淨覺的《楞伽師資記》的祭禪師一傳也是毫無材料的胡謅，其中有
根據的話也只有引《續增傳·法沖傳》的「可後裝禪師」一句！《師資記腳的榮傳，
因為是八世紀前期的作品，值得抄在這裡：
第四隋朝舒州思空山集禪師，承可禪師後。其桑禪師，罔知姓位，不測所生。
按《續高僧傳陶，「可後桑禪師。」隱思空山，蕭然淨坐，不出文記，秘不傳法。
唯僧道信奉事殺十二年， 寫器傳燈， —一成就。桑印道信了了見性處，語信曰：
「《法華經》雲，『唯此一事實，無二亦無三。』故知聖道幽通，言詮之所不逮；
法身空寂，見聞之所不及，即文字語言徒勞施設也。」
大師雲，「餘人皆貴坐終，歎為奇異。余個立化，生死自由。」言論，遂以手
攀樹枝，奄然氣盡，終於皖公山，寺中見有廟影。（此下引「《詳玄傳》曰」一長
段，乃是妄增篇幅。《詳立傳》即《詳玄賦》，作者為北周樣僧慧命，他的著作甚
多，「文或隱逸，末喻於時。有註解者，世宗為貴。」《續增傳》卷二十一有長傳。
《詳玄賦》久佚，今在淨覺書中保存原文及注的一部分，雖是妄加之文，也可寶貴。）
思空山（又作司空山）在安徽太湖縣西北，皖公山在安徽眉山縣西北，兩山緊
相連。獨山在廬江縣西北，即是在皖公山之東。皖公山現有三祖寺。這一帶是增渠
故事的中心。似無可疑。辯義傳中所記的獨山的僧榮，即是那皖公山和司空山的僧
集， 也似無可疑。 《師資記》也苦於沒有材料，只好造出一段撣門常談，又造出
「立化」的神話，還嫌太少，又抄上了一大段《詳百賦》和注！這樣枯窘的雜臻，
至少可以證明關於增榮的材料的實在貧乏了。
六、道信與弘忍
後來的傳說都說：慧可傳憎集，僧票傳道信。道信傳弘忍，是為新州黃梅雙峰
山的「東山法門」；道信又傳法融，是為牛頭山支派。但在《續憎傳》裡，僧票承
慧可之後是見於《法沖傳》的；僧家與道信的關係卻沒有明說。道信傳弘忍是明說
的；道信與法融的關係也沒有提起。（牛頭山的傳法世系是法融一智巖一惠方一法
持一智威一玄素，見於李華所作「玄素碑銘」。此世系的前兩代頗有問題。《續僧
傳》卷二十五有智嚴傳，他是，個精末武將；武德四年，——西曆六二——他四十
多歲，棄官入舒州皖公山，從寶月禪師出家。寶月或與僧染有關係；《寶林傳》卷
八己慧可弟子八人，一為寶月，「有一弟子名曰智嚴，後為牛頭第二祖師也。」智
嚴修頭陀苦行，晚年住石頭城病人坊，為病人說法，吮膿洗灌。永徽五年，——六
五四——終於病所，年七十八。法融死在其後三年，年僅六十四，後人稱法融為第
一祖，智嚴為第二祖，不但師承不同，年歲也倒置了。《傳燈錄》改智嚴死年為儀
鳳二年， ——六七七——竟是移後二十三年， 但這又在道宣死後十年，不應該入
《續僧傳好！）
《續僧傳》卷二十六有隨信傳》，說：
釋道信，姓司馬，未詳何人。初七歲時經事一師，戒行不純；信每陳諫，以不
見從，密懷齋檢；經於五載，而師不知。又有二僧，莫知何來，入舒州皖公山靜修
禪業；〔信〕聞而往赴，使蒙授法；隨逐依學，遂經十年。師往羅浮，不許相逐。
但於後住，必大弘益。國訪賢良，許度出家，因此附名，住吉州寺。
此傳但說兩個來歷不明的和尚「人舒州皖公山靜修禪業」，而不明說其中一個
就是僧集。皖公山雖然和僧繽傳說有關係，但我們不能證實那山裡修樣業的和尚就
是僧察。此傳中又有「師往羅浮」之說，後人因此就說往羅浮的也是增票。如敦煌
本《歷代法寶記》說：
瑰禪師……隱皖公山十餘年。……球大師送共諸禪師往羅浮山隱三年。
我們對於僧獎和道信的關係，現在只能說：據七世紀道宣的記載，道信曾在皖
公山跟著兩個不知名的和尚學禪業；但後來的傳說指定他的老師即是僧案。其說出
於道信門下，也許有所根據隨信與他的弟子弘忍都住新州黃梅的雙峰山，其地離院
公山、司空山不遠，他們的傳說也許是可靠的。
《道信傳》中說他從吉州欲往衡山，
路次江州，道俗留止廬山大林寺；雖經賊盜，又經十年。嶄州道俗請度江北黃
梅。縣眾造寺；依然山行（適按，「依然山行」，似是說他不管縣眾造寺，他還要
尋山水），遂見雙峰有好泉石，即住終志。……自入山來三十餘載，諸州學道無遠
不至。刺史崔義玄聞而就禮。
臨終語弟子弘思：「可為吾造塔，命將不久。」又催急成。又問中（日中）未，
答欲至中。眾人日，「和尚可不付囑耶？」曰，「生來付囑不少。」此語才了，奄
爾便絕…即永徽二年（六五一）閏九月四日也，春秋七十有二。
此傳似是根據碑傳材料， 雖有神話， 大致可信。如道信死回，我試檢陳垣的
《甘史朔閏我，永徽二年果閏九月。即此一端，可見此傳可信的程度。又如道信臨
終無所付囑，這也是「付法傳衣」的神話起來之前的信史，可證政派原來沒有『材
法傳農」的制度。
道信在當時大概是長江流域的一位有名大師。《續增傳》裡，道信專傳之外，
還有三處提到他：
一人荊州神山寺玄爽》傳（卷二十五）
玄爽，南陽人，早修聰行，見稱鄉色。……既無所偶，鼻而入道。游習肆道，
有空（有宗與空宗）俱涉。末聽龍泉寺赦法師，欣然自得，章思遠詣，頗震時譽。
又往蔚州信禪師所，伏請開道，亟發幽微。後返本鄉，唯存攝念。長絲不臥，擊念
在前。，…以永徽三年（六五二）十月九日過神山谷。
看此傳，可知黃梅道信一派的禪法。
二、《荊州四層寺法顯傳》（卷二十五）
法顯，南郡江陵人，十二出家四層寺空系法師服勤累載，咨詢經旨。、…有凱
禪師（智凱，即天台宗銀子），……精場激下，回返上流，於四層十大開禪府。…
…〔對遂依座筵，聞所未悟。……凱師去後，更求明，智，成，彥，習，皓等諸師，
皆升堂睹奧，蓋斷磨之思人將冠具，歸依皓師，海以出要之方，示以降心之術。因
而返谷靜處鬧居。……屬炎靈標季，薦罹戎火，餒殘相望，眾侶波奔。顯獨守大殿，
確乎卓爾，互資蔬水，中後絕漿。賊每搜求，莫之能獲。……自爾宴坐道安梅梁殿
中三十餘載。貞觀之末，乃出別房。……夢見一僧威客出類，曰，「可往嶄州見信
禪師。」依言即往雙峰，更清定水矣。而一生染疾，並信往業，受而不治，衣食節
量，柔順強識。所住之寺五十餘年，足不出戶。……永徽四年（六五三）正月十一
日午時遷化，時年七十有七。
三、《衡岳沙門善伏傳》（卷二十六）
善伏，一名等照，常州義興人。……五歲於安國寺兄才法師近出家，布衣蔬食，
日誦經卷，目睹七行，一聞不忘。貞觀三年（六二九）寶刺史聞其聰敏，追充州學。
因爾曰聽俗講，夕思佛又。……後進隱出家，……至蘇州流水寺壁法師所，聽四經
三論；又往越州敏法師所，周流經教，頗涉幽求；至天台超禪師所，示以西方淨土
現行。因爾廣行交，桂，廣，循諸州，遇綜會諸名僧，咨疑請決。又上荊、襄、斷
部，見信禪師，示以入道方便。又往廬山，見遠公（晉時的慧遠）淨土現堂。還到
潤州嚴禪師所，示以無生觀。後共暉、才二師入桑擇山，行慈悲觀。…。常在伏牛
山，以虎豹為同侶，食（飼）蚊蟲為私行。視前六尺，未曾顧兩；經中要倡，無輟
音。……顯慶五年（六六O），行至衡岳，……端坐而終。
像善伏這樣一位終身行腳，遊遍諸方的苦行和尚曾到過黃梅見道信，當然不足
奇怪。但像法顯那樣「五十餘年足不出戶」，也居然趕到雙峰去見道信，這可見黃
梅教旨在當時的重要地位了。
道信有弟子弘忍，見於《續增傳》的《道信傳入弘忍死在高宗鹹亨五年（六七
四），在道宣死後七年，故《續增傳》無弘忍傳。來贊寧續修的《高僧傳》成於宋
太宗端拱元年（九』＼／＼），已在道宣死後二百十一年，其中的《弘忍傳》（在
卷八）已受了八世紀以下的傳說的影響，不很可信了。敦煌本《楞伽師資記》成於
八世紀的前半，其中弘忍一傳全采玄瞌的《楞枷人法志》，時代更早，比較的是最
可信的史料。我們現在抄玄陵此傳於下：
大師俗姓周，其先尋陽人，貫黃梅縣也。父早棄背，養母孝都（彰？），七歲
舉事道信禪師自出家處幽居寺，住度弘慰，懷抱貞純；緘口於是非之場，融心於色
空之境；役力以申供養，法侶資其（具？）足焉。調心唯務渾儀，師獨明其觀照。
四議皆是道場，三業成為佛事。蓋靜亂之無二，乃語嘿之恆一。時四方請益，九眾
師口；虛待實歸，月逾千計。生不矚文而義將玄旨。時荊州神秀禪師伏膺高軌親受
付囑。玄績（《楞伽人法志》的作者自稱）以鹹亨元年（六七１）至雙峰山，恭承
教誨，敢車驅馳。首尾五年，往還三覲。道俗齊會，公身供養，蒙示《楞州義，云：
「此經唯心證了知，非文疏能解。」鹹亨五年（六七四）二月，命玄晴等起塔，與
門人運天然方石，累構嚴麗。月十四日，問塔成未，奉答已了。便雲，「不可同佛
涅梁之日。」乃將宅為寺。又日：「如吾一生，教人無數，好者並亡。後傳吾道者，
只可十耳。我與神秀論《拐伽經》，雲（玄？）理通快，必多利益。資州智說，白
松山劉主簿，兼有文性；華州智藏，隨州玄約，憶不見之；嵩山老安深有道行；潞
州法如，韶州惠能，揚州高麗僧智德，此並堪為人師，但一方人物。越州義方，仍
使講說。」又語玄晴日，「汝之兼行，善自保愛。吾涅梁後，汝與神秀當以佛回再
暉，心燈重照。」其月十六日……中，面南宴坐，閉目便終。春秋七十四。
《宋高僧傳》說他死在上元二年（六七五）十月二十三日與此傳相差一年零九
個多月（鹹亨五年八月改元上元）。玄噴自稱當日在弘忍門下，他的記載應該可信
（《唐書》一九一《神秀傳》也說弘忍死在鹹亨五年，與獅資記》同）。玄項死年
已不可考， 但淨覺於《楞伽師資記》自序中說中宗景龍二年（七O八嫩召玄皤入西
京，其時弘忍已死三十四年了，神秀已死二年了，玄股必已是很老了。《楞伽人法
志》成於神秀死（七O六）後，大概作於七O八年左右。
玄瞌所記《弘忍傳入有一點最可注意，就是弘忍臨死時說他的弟子之中有十人
可傳他教法，（《宋僧傳》八，檢陵法持傳》，「時黃梅〔弘忍〕謝緣去世，謂弟
子玄統日，後傳吾法者，可。有十人，金陵法持，即其一也。」此人不在玄睛所記
十人之內。但法持是牛頭一系的櫃子，本傳記他上承惠方，下傳智威，與李華所記
牛頭世系相合。大概楞伽宗本是修頭陀行的，牛頭與雙峰本都是頭陀苦行，其地域
又相近， 故其同出一源很不足奇怪。法持〔死在長安二年，七O二〕遺囑「令露滾
松下，飼諸禽獸」，可見其宗風氣。）那十人是：
一、神秀
二、資州智說（死在七0二，敦煌何歷代法寶記》有傳，見飲正大藏經江0七五。）
三、白松山劉主簿
四、華州智藏
五、隨州立約
六、嵩山老安
七、潞州法如
八、韶州慧能
九、揚州高麗憎智德
十、越州義方
如果這段記載是可靠的，它的重要性是最可注意的。因為這十一人（加玄睛）
之內，我們已見著資州智試和韶州慧能的名字了。智說是成都淨林寺和保唐寺兩派
的開山祖師，又是馬祖的遠祖。慧能是曹溪「南宗」的祖師，後來他的門下神會和
尚舉起革命的大旗，推翻了神秀一宗的法統。當玄項著《人法志》的時候，曹溪，
淨眾，保唐三派都還不曾大露頭角，法統之爭還不曾開始，所以玄噴的記載應該是
最可信的。 大歷（七六六——七七九） 以後，保唐寺一派所作《歷代法寶記》（
《大正大藏經廣O七五， 頁一八二）有弘忍傳，全采《楞伽師資記》的材料，也有
這傳法弟子十一人，但因時代不同，曹溪一宗已佔勝利，故《法寶記》把這十一人
的次第改過了，成了這個樣子：
又云：吾一生教人無數，除慧能，余有十爾：神秀師，智說師，智德師，玄晴
師，老安師，法如師，惠藏師，玄約師，〔義方剛劉主簿，雖不離我左右，汝各一
方師也。
這裡把慧能提出，是已承認慧能真是傳衣得法的家子了。
我們看八世紀初年玄瞌的記載，至少可以承認這一點：當」八世紀之初，楞伽
宗的大師神秀在北方受帝王和民間的絕大崇敬的時候，楞伽宗的玄項在他的《楞伽
人法志》裡，正式記載韶州慧能是弘忍的十一個大弟子之一。但我們同時也可以承
認：在那時候，並沒有袈裟傳信的法統說，也沒有神秀與慧能作揭明心，而弘忍半
夜傳衣法與慧能之說。
淨覺所記，除全弓腔瞌的《弘忍傳》之外，他自己還有幾句話值得我們的注意。
淨覺說：
其忍大師蕭然靜坐，不出文記，口說玄理，默授與人。在人間有《禪法》一本，
雲是忍禪師說者，謬言也。
這是很謹嚴的史家態度。《續藏經》（第二編，第十五套，第五冊）有弘忍的
《最上乘論卜卷；巴黎所藏敦煌寫本中有「新州忍和尚道凡趣聖悟解脫宗修心要論
一卷」，即是《最上乘論》。這大概就是淨覺在八世紀所否認的忍大師「禪法一本」
了。
七、神秀
弘忍死在高宗鹹亨五年（六七四）。這時候，熊州黃梅雙峰山的一門，有道信、
弘忍兩代大師的繼續提倡，已成為「楞伽」彈法的一個大中心，人稱為「東山淨門」，
又稱為「東山法門」。弘忍死後，他的弟子神秀在荊州玉泉寺（天台大師智凱的舊
地）大開禪法，二十五六年中，「就者成都，學來如市」。則天皇帝武後的久視元
年（七OO） ，她下詔諸神秀到東京；次年（大足元年，七0－）神秀到了東京。宋
之間集中有《為洛下諸．僧請法事迎秀禪師表》，可以使我們知道神秀在當時怫教
徒心目中的崇高地位。表文中說：
伏見D月D日敕遣使迎玉泉寺僧道秀（即神秀）。陛下載弘佛事，夢寐斯人；諸
程指期，朝夕詣闊。此僧契無生至理，住東山妙法，開室巖居，年過九十，形彩日
茂，弘益俞深。兩京學徒，群方信士，不遠千里，同赴五門；衣鈦魚須矜草堂，庵
廬雁行於邱阜。雲集霧委，虛往實歸。隱三楚之窮林，繼一佛而揚化。棲山好遠，
久在荊南，與國有緣，今還豫北。九江道俗戀之如父母，三河士女仰之猶山嶽。謂
宜級徒野宿，法事郊迎；若使輕來赴都，通途失望。威儀俗尚，道秀所忘；崇敬異
人，和眾之願。……謹詣闊奉表，請與都城徒眾將法事往龍門迎道秀以聞。輕觸天
威，伏深戰越。（《全唐文》卷二四１）
看這表文，可見神秀名譽的遠播，和北方佛教徒對他的熱誠歡迎。張說的《大
通禪師碑銘》說：
久視年中，禪師春秋高矣，詔請而來，跌坐覲君，肩輿上殿；屈萬棄而稽首，
灑九重而宴居。傳聖道者不北面，有盛德者無臣利。遂推為兩京法主，三帝（武後，
中宗，睿宗）國師。你佛日之再中，慶優曇之一現。……每帝王分座，後歲已臨席，
鶴鴛四匝，龍像三統，時熾炭待礦，敵對默而。。降；時診饑投味，教合約而義領。
一雨浮治於眾緣，萬新各吹於本分。
這是帝后宮廷方面的隆禮。其實這時候的神秀已是太老了。碑文中說他「久矣
衰憊， 無他患苦；魄散種全，形道力樹」。他北來才六年，就死在神龍二年（七O
六）二月二十八日。張說碑文中說：
益增臘八十美。生於隋末，百有餘歲，未嘗自言，故人莫審其數也，
張說也曾拜在神秀門下，故他撰此碑文，很用氣力。他敘述神秀是陳留尉氏人，
少為諸生，游問江表。老莊玄首，《韋貂易》大義，三來經論，四分律儀，說
通切話，合參吳晉。…，·企知天命之年（五十歲），自拔人間之低企聞新州有思
禪師，禪門之法底也。自菩提達摩東來，以法傳慧可，慧可傳僧康，僧珠傳道信，
道信傳弘忍，繼明重跡，相承五光。乃不遠通阻，翻飛竭詣。虛受與沃心懸會，高
悟與真來同徹。盡捐妾識，湛見本心。二…服勤六年，不捨晝夜。大師歎目，「東
山之法盡在秀矣！」命之洗足。引之並坐。於是涕辭而去，退藏於密。儀風中（六
七六——六七八）始錄玉泉，名在僧錄。寺東七里，地坦山雄，因之日，「此正得
伽孤峰，度門蘭若，前松籍草，吾將老焉。」
他雖屬玉泉寺，而另住寺東的山上，這也是頭蛇行的「阿蘭若處」的生活。宋
之間表文中也說他「開室巖後」，與此碑互證。因為他住在山巖，來學的人須自結
茅庵，故來之問表文有「庵廬雁行於邱阜』之語。
張說的碑文說達摩以下的師承世系，只是神秀自敘他的顏州東山一派的師承。
我們看了《續增傳》的達摩，慧可，法沖務傳，應該明白達摩以下，受學的人很多，
起自東魏北齊，下至初唐，北起螂下，南至嶺南，東至海濱，西至成都、綿、柞，
都有達摩、慧可的後裔。單就慧可的弟子而論，人名可考者已有十二三人。增梁一
支最少記載，而他的派下道信與弘忍兩代繼住黃梅，就成為一大宗派。神秀所述世
系只是這增級、道信、弘忍一支的世系。而後來因為神秀成了「兩京法主，三帝國
師」，他的門下普寂、義福、玄額等人又繼續領眾，受宮廷與全國的尊崇，——因
為這個緣故，天下排人就都紛紛自附於「東山法門」，就人人都自認為僧集、道信
一支的法嗣了。人人都認神秀碑文中的法統，這正是大家攀龍附鳳的最大證據。南
北朝的風氣，最重門閥，放碑傳文字中，往往敘門第祖先很詳，而敘本身事跡很略。
和尚自謂出世，實未能免俗，故張燕公的「大通禪師碑」的達摩性系就成了後來一
切禪宗的世系，人人自稱是達摩子孫，其實是人人自附於增裝、道信一支的孫子了！
張說的碑文中有一段說神秀的教旨：
其開法大略，則慧念以息想，極力以援心。其一也，品均凡聖；其到也，行無
前後。趣定之前，萬緣皆閉，發慧之後，一切皆如。特約得切，遞為心要。過此以
往，未之或知。
此段說的很謹慎，在這裡我們可以看見道寬所述達摩教旨的大意還都保持著。
這種禪法雖然已很簡單了，但仍然很」明顯的是一種漸修的禪法。得你一宗既用懈
伽經》作心要，當然是漸修的禪學。《楞伽經》（卷一）裡，大慧菩薩問：
世尊，雲何淨除一切眾生緊現流？為頓為漸耶？
佛告大慧；
漸淨非領。如庵羅果，漸熟非頓，如來淨除一切眾生自心現流，亦復如是，漸
淨非頓。譬如陶家造作諸器，漸成非頓，如來淨除一切眾生自心現流，亦復如是，
漸淨非頓。譬如大地漸生萬物，非頓生也，如來淨除一切眾生小C現流，亦復如是，
漸淨非頓。 譬如人學音樂書畫種種技術，漸成非頓，如來淨除一切眾生冬C現流，
亦復如是，漸成非頓。（用來譯本）
這是很明顯的漸法。楞枷宗的達摩不廢壁觀，直到神秀也還要「慧念以息想，
極力以攝心」，這都是漸修的排學。懂得楞伽一宗的漸義，我們方才能夠明白意能、
神會以下的「頓悟」教義，當然不是得伽宗的原意，當然是一大革命。
《楞伽師資記》有《神秀傳》，也是全采玄睦的《楞伽人法志》，大旨與張說
碑文相同，但其中有云：
其秀禪師，……禪燈膚黑，言語道斷，心行處滅，不出文記。
這也是重要的史料。張說碑文中也不提起林秀有何文記。後來宗密（死在八四
一）在《圓覺大疏按》（卷三下）裡述神秀的禪學，提起《北宗五方便法部一書。
巴黎所藏敦煌寫本中有《北宗五方便法門》兩本，即是此書，大概是八世紀中葉以
後的作品，不是神秀所作。
八、櫻伽宗的被打倒
張說《大通禪師碑》文中的傳法世系，依我們上文的考據，若單作增釀、道信
一系的話系看，大致都有七世紀的史料作證明，不是沒有根據的。此碑出後，這個
譜系就成為定論。李券作《嵩岳寺碑》和《大照禪師（善寂）碑》（檢唐文》卷二
六二——六三），嚴挺之作《大證（達拉，《唐書卜九一作「大智」？）禪師（義
福）碑》（檢唐文》卷—八0），都提到這個譜系。義福死在開元二十年（七三二），
普寂死在開元二十七年（七三九），在八世紀的前期，這一系的譜系從沒有發生什
麼疑問。
但普寂將死之前七年（七三二），忽然在滑台大雲寺的無遮大會上，有一個南
方和尚，名叫神會，出來攻擊這個譜系。他承認這譜系的前五代是不錯的，但第六
代得法弟子可不是荊州的神秀，乃是韶州的慧能。神會說：
達摩…，傳一領袈裟以為法信，授與慧可，慧可傳僧廉，魏傳道信，道信傳弘
忍，弘忍傳慧能，六代相承，連綿不絕。
這是新創的「袈裟傳法」說，自道喜以來，從沒有人提起過這個傳法的方式。
但神會很大膽的說：
秀禪師在日，指第六代傳法袈裟在韶州，口不自稱為第六代。個普寂禪師自稱
第七代，妄豎和尚為第六代，所以不許。
這時候，神秀久已死了，死人無可對證，只好由神會去捏造。神會這時候已是
六十七歲的老和尚。我們想像一位眉髮皓然的老和尚，在那莊嚴道場上，大聲指斥
那個「名字蓋國，天下知聞」的普寂國師，大聲的喊道：
神會今沒無遮天會，莊嚴道場，不為功德，為天下學道者定宗旨，為天下學道
者辨是非。
這種驚人的控訴，這種大膽的挑戰，當然是很動人的。從此以後，神秀一支的
傳法譜系要大動搖了，到了後來，竟被那個南方老和尚完全推翻了。
這段很動人的爭法統的故事，我在我的《荷澤大師神會傳》（《神會遺集球首）
裡已說的很詳細， 我現在不用複述了。簡單說來，神會奮鬥了二十多年（七三w—
—七六O） 的結果，神秀的法統終於被推翻了。入世紀以後，一切禪學史料上只承
認下列的新法統：
達摩一慧可一增集一道信一弘忍一慧能
一千一百年來大家都接受了這個新法統，都不相信張說。李氛嚴挺之幾技大手
筆在他們的大碑傳裡記載的神秀法統了。
我們這篇考證，只是要證明神秀碑文內所記的世系是有歷史根據的楞伽宗的僧
某一支地道信一派的世系。在我們現在所能得到的可靠史料裡，我們沒有尋到一毫
證據可以證明從達摩到神秀的二百年中，這一個宗派有傳袈裟為傳法符信的制度。
所以我們的第一個結論是：袈裟傳法說完全是神會捏造出來的假歷史。
神會攻擊神秀、普寂一派「師承是傍，法門是漸」（用宗密的傾門師資承襲圖》
的話）。依我們的考證，神秀是弘忍的大弟子，有同門玄股的證明，有七世紀末年
南北大眾的公認，是無可疑的。至於慧能和弘忍的關係，我們也有玄皤的證明，大
概在七世紀的末年， j＼世紀的初年，慧能的教義已在南方稍稍露頭角了，所以玄
項把他列為弘忍的十大弟子之一。所以我們的第二個結論是：神秀與慧能同做過弘
忍的弟子，當日既無袈裟傳法的事，也沒有「旁」「嫡」的分別。「師承是傍」的
口號不過是爭法統時一種方便而有力的武器。
至於「法門是漸」一層，我們在七八世紀的史料裡，只看見達摩一宗特別注重
《楞伽經》 ， 用作本宗的「心要」。這部經典的禪法，不但不曾掃除向來因襲的
「一百八義」的煩瑣思想，並且老實主張「漸淨非頓」的方法。所以我們的第三個
結論是：漸修是楞伽的本義，這一宗本來「法門是漸」。頓悟不是楞你的教義，他
的來源別有所在。（看《神會傳飯二六三——二七五）。
最後，我們的第四個結論是：從達摩以至神秀，都是正統的櫻徹宗。慧能雖然
到過弘忍的門下，他的教義——如果《壇經》所述是可信的話——已不是那「漸淨
非頓」的「楞伽」宗旨了。至於神會的思想，完全提倡『領悟」，完全不是楞伽宗
的本義。所以神會的《語錄》以及神會一派所造的《壇經》裡，都處處把《金剛般
若經》來替代了《楞伽經》。日本新印出來的敦煌寫本《神會語錄》（鈴木貞太郎
校印本）最末有達摩以下六代祖師的小傳，其中說：
一、達摩大師乃依《金剛般若經》說如來知見，授與慧可。
二、達摩大師雲，「《金剛經卜卷，直了成佛。汝等後人，依般若現門修學。
……」
三、可大師……奉事達摩，經於九年，聞說《金剛般若波羅經》，言下證如來
卻見。……
四、瑰禪師奉事〔可大師〕，經依《金剛經》說如來知見，言下便悟。
五、信禪師奉事〔躁禪師〕，師依《金剛經》說如來知見，言下便證無有眾生
得滅度者。……
六、思禪師奉事〔信大師〕，依性剛經》說如來知見，言下便證最上乘法。…
…
七、能禪師奉事（忽大師〕，師依性剛經》說如來知見《下便證若此心有住則
為非住。……
八、能大師居增溪，來住四十年，依檢剛經》重開如來知見。
我們看這八條，可知神會很大膽的全把《金剛經》來替代了《楞伽經》。楞伽
宗的法統是推翻了，楞伽宗的「心要」也掉換了。所以慧能、神會的革命，不是南
宗革了北宗的命，其實是一個船若宗革了楞伽宗的命。
一九三五·四·十二
參看湯用彤先生《漢魏兩晉南北朝佛教史》下，頁二六四——二七一
他說達摩、慧可以至法沖的「南天竺一乘宗」的「玄旨」乃「大乘空宗」，故
道喜說，「磨法虛宗。」他說，《楞伽經／所明在無相之虛宗。為百八旬即明無相」，
雖亦為法相有宗之典籍（中已有』 x識義），但其說法，處處著眼在破除妄想，顯
示實相（頁二六五）。他有一長段專討論我說的「神會把《金剛經》來替代了《楞
伽經》」的說法（頁二七O——二七一）。
適之
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