瘋癲的野性危害是與激情的危害、激情的一系列致命後果相聯系的。
索瓦熱（Sauvages）早就概述了激情的基本作用，認為它是導致瘋癲的更恆在、更頑固、在某種程度上更起作用的原因：我們頭腦的錯亂是我們盲目屈從我們的欲望、我們不能控制和平息我們感情的結果。由此導致了迷狂、厭惡、不良嗜好、傷感引起的憂郁、遭拒絕後的暴怒，狂飲暴食、意志消沉以及引起最糟糕的疾病——瘋癲的各種惡習。但是，這裡所說的僅僅是激情在道德上的首要作用和責任，而且表述得很含混。而這種批評實際上是針對著瘋癲現象與感情變化之間的根本聯系。
在笛卡地（Descartes）之前和在他作為哲學家和生理學家的影響減弱之後，激情一直是肉體和靈魂的聚合點。在這裡，主動的靈魂與被動的肉體發生接觸，同時每一方都限制著對方並限制著相互交流的范圍。
體液醫學理論認為，這種結合主要是一種相互作用：“激情必然引起體液的某種運動：憤怒刺激膽汁，悲傷刺激憂郁液（黑膽汁）。體液運動有時非常強烈，以致引起整個身體系統的紊亂，甚至導致死亡。另外，激情還使體液增多。憤怒使膽汁增多，悲傷使憂郁液增多。體液通常會受到某些感情的刺激。反過來，體液又使那些體液豐富者聽命於這些感情，專注於通常會刺激他們的對象。膽汁質的人易於憤怒和專注於所痛恨者。憂郁質的人易於感傷和專注於令人討厭的節物。多血質的人易於快樂。”
元氣醫學理論用較嚴密的物理機械傳遞運動觀念取代了上述含混的“氣質”觀念。如果說激情只能出現於有肉體的存在物中，而這一肉體並不完全聽命於它的大腦的信號和它的意志的直接指揮，那麼這是因為大腦的運動服從於某種機械結構，即元氣運動結構。這是不依我們的意志為轉移的，並且通常會違背我們的意志的。“在看到激情的對象之前，動物元氣散布在全身以維系身體的各部分；但是當新對象出現時，整個系統就被打亂了。大多數元氣被送到手臂、腿、面部和身體各個外表部分的肌肉裡，使身體產生這種主要感情，使身體具有趨善避惡所需要的沉穩和運動。”“激情就是這樣調造著元氣，而元氣則聽命於激情。也就是說，在激情的作用下，在激情的對象出現時，元氣根據一種空間設計而循環，分散和集中。這種空間設計批准對象在大腦中的軌道和在靈魂中的圖像，從而在身體中形成一種激情的幾何圖形。這種圖形僅僅是激情的表達轉換。但是它也構成激情的基本原因的基礎。因為當全部元氣圍繞著這種激情對象至少是這種對象的意象而組合起來時，思想就再也不能無視它，並因此而服從激情。
再向前發展一步，這整個系統變成一個統一體，肉體與靈魂直接以共同性質的象征價值相互交流。這就是支配著18世紀實踐的固體和流體醫學中所說的情況。緊張和放松，堅硬和柔軟，僵硬和松弛，充盈和干癟，這些性質狀態既用於描述靈魂也用於描述自體，但主要是表示某種模糊的、復雜的激情狀態。這種激情狀態能夠主動地影響觀念的聯想過程、情感過程、神經狀態和液體循環。因果關系的觀念在這裡顯得太生硬了，它所歸納的因素互不聯結，無法應用到因果關系的圖式中。“積極的感情，如憤怒、高興和貪欲”是“精力過度、緊張過度、神經纖維過分靈活、神經液過分活躍”的原因還是結果？反過來說，難道不能認為“呆滯的感情，如恐懼、沮喪、怠倦。沒有食欲、因思鄉而冷漠，古怪的偏食、愚鈍、健忘”是“腦筋和分布在各器官的神經纖維虛弱、神經液供應不足和阻滯”的原因或結果嗎？（價我們確實不應再試圖將激情置於某些因果關系中，或置於肉體和精神之間。激情在一種新的更深刻的層次上標志著靈與肉具有一種持久的隱喻關系。在這種關系中，無須交流其性質，因為二者的性質是共同的。在這種關系中，表現的現象不是原因，因為靈與肉一直是彼此的直接表現。激情不再嚴格地處於肉體和靈魂復合體的幾何中心，而是處於二者的對立尚未形成、但二者的統一和差別都已明確的區域中。
但是，在這個層次上，激情不再簡單地是瘋癲的重大原因之一，而是成為瘋癲發生的基礎。如果說存在著一個領域，在這裡在靈與肉的關系中原因和結果、決定性和表現仍然盤根錯節，因而在實際上構成同一個不可分解的運動；如果說在肉體劇烈活動和靈魂急速活躍之前，在神經和大腦放松之前，存在某些靈魂和肉體尚未共有的先在性質，這些性質隨後將把同樣的價值賦予機體和精神，那麼我們就會看到，諸如瘋癲之類的疾病，從一開始就是肉體和靈魂的疾病，在這些疾病中，大腦的疾病具有同樣的特點、同樣的起因、同樣的本質，總之同靈魂的疾病一樣。
因此，瘋癲的可能性也就隱含在激情現象之中。
誠然，在18世紀前的很長時間裡，在現代人出現之前的許多世紀裡，激情和瘋癲之間就保持著密切聯系。但是，我們還是將古典時期定為它的起始時期。希臘一拉丁傳統的道德家們認為瘋癲是對激情的懲罰。為了更進一步肯定這一點，他們寧願把激情定義為暫時的、輕微的瘋癲。但是，古典主義思想不是基於某種虔誠的希望、某種有教益的威脅、某種道德體系來規定激情和瘋癲的關系。它甚至與傳統決裂，顛倒了傳統的邏輯關系。它把激情本性作為瘋癲妄想的基礎。它認為激情決定論僅僅是提供了使瘋癲進入理性世界的機會。而且，如果說靈與肉的無可懷疑的結合顯示了人的激情的限度，那麼它也同時使人面臨著摧毀他的無限運動。
於是，瘋癲就不僅僅是靈與肉的結合所提供的多種可能性中的一種。它也不完全是激情的後果之一。靈與肉的統一造就了瘋癲，但瘋癲卻轉而反對這個統一體，並一再地使之受到懷疑。激情使瘋癲成為可能，但瘋癲卻以一種特有的運動威脅著使激情本身成為可能的條件。瘋癲屬於這樣一類統一體：在這種統一體中規律受到損害、歪曲和破壞，從而表明這種統一體既是明顯的和確定的，又是脆弱的和已注定要毀滅的。
在激情的歷程中有這樣一個時刻：規律似乎由於自己的緣故而暫時失效，激情運動要麼在沒有任何能動力量沖撞或吸引的情況下嘎然中止，要麼被延長，停留在激情爆發的高潮點。懷特承認，正如沖擊能引起運動，強烈的情緒也能引起瘋癲，因為情緒既是靈魂中的沖擊，又是神經纖維的震顫：“淒慘的或動人心弦的故事、可怕而意外的場面、極度悲痛、大發脾氣、恐怖以及其他效果強烈的感情，常常會引起突然而強烈的神經症狀。”嚴格地說，瘋癲便由此開始；但是，這種運動有時也會因過於強烈而立即消失，突然引起某種停滯而導致死亡。在瘋癲的機制中，平靜似乎不一定就是沒有症狀，也可能是與平靜相反的劇烈運動，這種運動因過於強烈而突然產生矛盾而無法繼續下去。“人們有時會聽到這種情況：十分強烈的激情產生一種強直性痙攣或強直性昏厥，使人變得像一座雕像，似乎不是一個活人。更有甚者，過度的恐懼、苦惱、歡樂和羞愧不止一次地導致死亡。”
反過來看，有時候，從靈魂到肉體和從肉體到靈魂的運動會在某種焦慮的場所無限地擴散；這件場所更接近於馬勒伯朗上（Malebranche）所謂的安放靈魂的空間，而不是笛卡兒安放肉體的空間。這些往往由外界的輕微沖擊所引起的細微運動不斷積聚和強化，最後爆發為強烈的痙攣。蘭奇西早已解釋了羅馬貴族經常患憂郁症的原因。他指出，他們經常歇斯底裡地發作，自疑患病，其原因在於，在宮廷生活中“他們的頭腦不斷地受到恐懼和希望的交替刺激，從無片刻安寧。”許多醫生都認為，都市生活、宮廷或沙龍生活，使人瘋癲，因為大量的刺激不斷地積累、拖長和反瓦、從不減弱。但是，在這種意象中，在其較強烈的形態中，在一系列構成其有機形式的事件中，有一種不斷增強的、能夠導致渡委的力量，似乎運動不僅沒有在傳達自身的力量時逐漸損耗，而且能把其他的力量卷進來，並從其他力量那裡吸取新的活力。索瓦熱正是這樣解釋瘋癲的起源的：某種恐懼的印象與某種髓纖維的腫脹或受到的壓迫有關。因為這種腫脹完全是局部的，所以這種恐懼只限於某個對象。這種恐懼持續得越久，靈魂就越發注意它，愈益使它孤立和偏離其他東西。但是，這種孤立更強化了恐懼。給予恐懼以特殊地位的靈魂漸漸傾向於將一些間接的觀念附加在恐懼上：“它使這種簡單的思想同所有可能使之強化的觀念結合在一起。譬如，一個人在睡夢中以為自己受到犯罪指控，他就會把這種想法與其他有關的東西——法官、劊子手、絞刑架聯系起來。”這種想法由於增添了新的因素，使這些因素加入自己的進程，因此便具有了附加的力量。這種新力量最終甚至使它能夠壓倒意志的最大努力。
在激情現象中，在雙重因果關系——從激情本身出發既向肉體擴散又向靈魂擴散——的展開過程中，瘋癲找到了自己的首要條件。同時，瘋癲又是激情的中止，因果關系的破裂，統一體的解體。瘋癲既參與激情必然性的運動，又參與由這種激情所釋放出來的，但又超越激情、最終向激情的全部含義挑戰的東西的狂亂活動。瘋癲最終成為一種神經和肌肉運動。其程度之強烈，在意象、思想和意志的活動中似乎沒有任何東西可與之相對應。躁狂症的情況便是如此。它要麼突然加劇形成驚厥，要麼變成持續的狂亂。反之，瘋癲也能在身體處於平靜和遲鈍的情況下造成和維持心靈無休無止的、無法平復的騷動。憂郁症的情況便是如此。這種病人對外部對象的印象不同於健康人。“他的印象很淡薄。他對它們幾乎視若罔聞。他的心智兒子完全沉迷於某些思想的活動。”
誠然，肉體的外部運動和思想活動二者之間的脫節並不意味著靈與肉的統一體必然瓦解，也不意昧著它們各自在瘋癲中獨立地產生作用。無疑，這個統一體的活力和完整性會受到損害，但是，它最終表明，它的分裂並不是導致廢除它，而是使它被武斷地分割成不同部分。譬如，當憂郁症偏執於某個離軌的思想時，牽涉的不僅僅是靈魂，而是與大腦相連的靈魂，與神經、神經起端、神經纖維相連的靈魂。總之，靈與肉統一體的一個完整部分脫離了整體，尤其脫離了借以感受現實的器官。驚厥和激動不安時的情況也是如此：靈魂並未脫離肉體，而是受到肉體的急速沖擊，以致於不能維持自己的全部思想功能；它脫離了自己的記憶、自己的意向、自己最根深蒂固的觀念，從而脫離了自身，脫離了肉體中所有穩定的因素，而聽命於變化無常的神經纖維；因此它的反應絲毫不顧及現實、真理，沒有任何審慎的考慮；盡管神經的顫動可能是對知覺變化的模擬，但是病人不能分辨二者的差別。“急速混亂的脈沖或其他方面的失調使神經感受到（與知覺中）相同的運動；它們就像呈現客觀對象（其實這些客觀對象並非如此）一樣把幻想當真地表現出來。”
在瘋癲中，靈與肉的整體被分割了：不是根據在形而上學上該整體的構成因素，而是根據各種心象來加以分割，這些心象支配著肉體的某些部分和靈魂的某些觀念的荒誕的統一體。這種片斷使人脫離自身，尤其脫離現實。這種片斷因本身的游離狀態而形成某種非現實的幻覺，並且憑借著這種幻覺的獨立性而把幻覺強加給真理。“瘋癲不過是想像的錯亂。”換言之，瘋癲雖然從激情出發，但依然是靈與肉的理性統一體中的一種劇烈運動。這是在非理性層次上的運動。但是這種劇烈運動很快就擺脫了該機制的理性，並因其粗暴、麻木和無意義的擴散而變成一種無理性的運動。正是在這個時候，虛幻擺脫了真實及其束縛而浮現出來。
因此，我們發現我們現在必須加以追蹤的第三種演變的線索：奇想、幻覺和謬誤的演變一非存在的演變。
我們來聽一聽在這些異想天開的片斷中說了些什麼。
想像不是瘋癲。即使說在天馬行空的幻覺中精神錯亂找到了第一個通向其虛妄的自由的道路，但是當頭腦陷於這種任意性而成為這種表面自由的俘虜時，瘋癲也不是從這裡開始的。一個人從夢中醒來後可能會說：“我還以為自己死了。”他這樣說就是在否定和糾正想像的任意性。他並沒有發瘋。但是當他認為這種中性的心象——“我已經死了”——具有某種真義時，他就是一個瘋子了。此外，真理意識不會僅僅因這種心象的存在而迷失，而是在限制、比較、統一或分解這種心象的行為中迷失，因此，瘋癲也只會在賦予這種想像以真義的行為開始。想像本身是無辜的：“想像本身沒有犯錯誤，因為它既沒有否定也沒有肯定，而只是極度地陷於對某種心象的冥思苦想之中。”只有心智才能將這種心象中產生的東西變成歪曲的真理，即謬誤或被承認的謬誤：“一個醉漢會把一根蠟燭看成兩根蠟燭。而一個有斜眼病但頭腦受過訓練的人雖然也可能看到兩根蠟燭，但會馬上認識到自己的錯誤，而使自己習慣於只看到一根蠟燭。”因此，瘋癲是在想像之外的地方發生的，但又深深植根於想像。因為瘋癲完全表現為它允許這種心象具有一種自發的價值，即全面而絕對的真理。有理性的人無論對錯總要對一個心象的真偽做出判斷。這種行為超出了心象，是憑借著另外的東西來超越和衡量心象。而瘋人的行為從未越出現有的心象，而是屈服於對它的直覺，只是在它的范圍內來肯定它：“在陷於瘋癲的人中，即使不是所有的人，也確實有許多人僅僅是由於過分關注一個對象。”引力然而，雖然瘋癲存在於心象之中，專注於心象，無法擺脫心象，但是瘋癲並不完全是想像，而是構成一種內涵模糊的行為。
這種行為是什麼呢？是一種信仰行為、一種肯定和否定行為，即一種論述話語。這種話語既維系著同時又侵蝕和破壞著心象，在一種推理過程中使心象擴張，圍繞著一個語言片斷來組織這個心象。一個人在睡夢中想像自己是用玻璃制成的。他沒有發瘋。因為任何熟睡者都可能在夢中產生這種心象。但是，如果他相信自己是用玻璃做的，並因此得出結論：自己輕脆易碎，不能接觸任何堅硬的物體，應該靜止不動等等，那麼他就是發瘋了。這種推理是瘋人的推理。但是我們必須指出，這些推理既不荒謬也不違反邏輯。相反，它們完全符合嚴格的邏輯格式。扎奇亞（Paul Zacchias）很輕易地在瘋人中發現了這些嚴格的推理形式。有一個人在讓自己餓死的推理中就使用了三段論法：“死人是不吃東西的。我是一個死人，因此我不吃東西。”有一個患迫害妄想症的人使用從個別到一般的歸納法：“甲、乙和丙是我的敵人。他們都是人，因此凡是人就是我的敵人。”還有一個瘋人使用省略三段論：“在這間房子裡生活過的人大多已死了，我在這間房子裡生活過，因此我是個死人。”瘋人的這種不可思議的邏輯似乎是對邏輯學家的邏輯的嘲弄，因為二者十分相似，更確切地說，二者完全相同，還因為在瘋癲的隱秘核心，在無數謬誤與不合邏輯的言行的深處，我們最終發現了一種隱蔽的完整語言。扎奇亞得出的結論是：“從這些事情中你確實可以看到討論智力的最佳方式。”瘋癲的根本語言是理性語言，但是這種理性語言被顯赫的心象籠罩著，因此只限於在心象所規定的現象范圍內出現。它在心象整體和通用話語之外形成一種被濫用的獨特結構，這種結構的引人注目的性質便是瘋癲。因此，瘋癲並不完全存在於心象，因為心象本身無所謂真偽、理智或瘋狂。瘋癲也不存在於推理中，因為推理只是形式，只能顯示不容置疑的邏輯格式。但是，瘋癲又存在於心象和推理之中，存在於它們的一種特殊關系之中。
我們來考慮迪默布羅克（Diemerbroek）舉的一個例子。有一個人患嚴重的憂郁症。他的思想完全陷於一個固定想法。這個想法經常使他哀痛不已。他指控自己殺了兒子。他在極度內疚時宣稱，上帝為了懲罰他曾派一個魔鬼來誘惑他，這個魔鬼就像曾經誘惑上主的那個魔鬼。他看到這個魔鬼，與魔鬼說話，回答魔鬼的問話。他不明白為什麼周圍的人不承認這種事情。這種內疚、自信、幻覺和言談，就是瘋癲的表現。簡言之，這種信念和心象的組合就構成了一種諺妄。迪默布羅克試圖找出這種瘋癲的“原因”，搞清它是怎樣發生的。他得出的結果是：這個人曾帶著兒子洗澡，他的兒子溺水而死。從此，這位父親便認為自己對兒子的死負有責任。於是，我們可以重構這個發瘋過程了：這個人認為自己有罪，並且認為在上帝眼中這種殺人罪是不可饒恕的。由此他開始想像，他將被打入地獄。因為他知道被罰太地獄的主要痛苦是被交給撒旦，所以他告訴自己“有一個可怕的魔鬼被派來纏住他。”他並沒有見到這個魔鬼，但是因為“他一直在想它”，“認為這個觀念必然是真實的”，所以他硬往自己的腦袋裡塞進這個魔鬼的心象。這個心象通過大腦和精神的持續作用而呈現給靈魂，使他相信自己不斷地看到這個魔鬼本身。
按照迪默布羅克的分析，瘋癲有兩個層次。一個層次是顯而易見的，即一個莫須有地指控自己殺死兒子的人的憂郁症；刻畫出魔鬼的荒謬想像；與幻覺進行交流的不健全理性。但是在另一個更深的層次上，我們發現了一個嚴謹的結構。這個結構依存於一種無懈可擊的話語。這種話語在邏輯上擁有一種堅定的自信。它在緊密相連的判斷和推理中展開。它是一種活躍的理性。簡言之，在混亂而明顯的指委下面有一種秘密諺妄的秩序。第二種諺妄在某種意義上是一種純粹理性。而這種理性偏偏產生出癡呆的外表。在這種諺妄中包含著瘋癲的似是而非的真理。這裡有雙重含義。我們在這裡似乎既發現了使瘋癲變成真理的東西（無可辯駁的邏輯、結構完善的論述話語、一種實際語言的無懈可擊的明晰表達），又發現了使之變成真正的瘋癲的東西（瘋癲的本性、瘋癲表現的特殊風格以及格安的內在結構）。
更深入一步看，這種諺妄語言是瘋癲的結構方式，是肉體或靈魂的一切瘋癲表現的決定性要素，因此也是瘋癲的根本真理。譬如，迪默布羅克分析的憂郁症患者之所以與魔鬼交談，其原因在於魔鬼心象已由精神運動深深地銘刻在可塑的大腦中。但是，這種有機的形象僅僅是糾纏著病人思想的某種成見的另一面。它所體現的是某種無限重復的話語——關於上帝必定對犯有殺人罪者予以懲罰的話語——在肉體的積澱。肉體及其所隱匿的痕跡，靈魂及其所感受的心象在這裡都不過是諺妄語言句法中的層階。
為了避免讓人們指責說我們的全部分析都是圍繞著一個作者的一項觀察（因為它涉及的是憂郁症諺妄，所以它是一個特例）展開的，我們將用另一個時代另一個作者關於另一種通然有別的疾病的論述，來確證請安話語在古典時期瘋癲概念中的基本角色。這就是邊維爾（Bienville）所研究的“女子淫狂”的例子。有一名叫朱麗葉的少女，她的想像因過早讀了些書而被激發起來，又因聽到一個年輕女僕的議論而變得強烈。這個女僕“初知維納斯的秘密，……在母親眼中是一個本分的侍女”，但她“是一個給女兒帶來歡樂的可親而妖燒的女管家”。朱麗葉用自己在受教育過程中所獲得的全部印象來同這些新奇的欲望進行斗爭。她用宗教和道德知識來對抗小說中的挑逗語言。盡管她的想像十分活躍，但只要她擁有“一種推理能力，使自己相信，屈從這種可恥的情欲既不合法又不道德”，她就不會生病。但是，她聽到的下流議論和讀到的誘惑文字越來越多。這些東西每時每刻都在使日益脆弱的神經變得愈益激動不安。後來她用來作為抗拒武器的基本語言逐漸失效了：“本來只有天性在說話。但是不久，幻覺、怪念和狂想都產生作用了。最後她不幸獲得一種力量，向自己證實這個可怕的格言：世上沒有什麼比順從情欲更美妙、更甜蜜。”這種基本話語打開了瘋癲之門：想像獲得自由，欲望不斷擴大，神經達到亢奮的程度。嚴格體現了某種道德原則的諺妄直接導致了驚厥，從而有可能危及生命本身。
這最後一種演變是從幻覺的解放開始的，至此結束於嚴格的諺妄語言。在這種演變結束之時，我們可以做出以下結論：
1．在古典時期，瘋癲中存在著兩種諺妄。一種是某些精神疾病，尤其是憂郁症所特有的症狀。在這個意義上，我們可以說有些病伴隨有諺妄，有些疾病不帶有諺妄。但無論如何，這種請安總是明顯的，它構成瘋癲表征的一個組成部分。它是瘋癲的真相所固有的，構成其中一部分。但是，還存在著另一種諺妄，它並不總是明顯的。它不是由病人自己在生病過程中明確表達出來的。但是，凡是從根源上追溯這種疾病並力圖明確表述其秘密和真相的人，都不會看不到它的存在。
2．這種隱蔽的諺妄存於心智的一切變動之中，甚至存在於我們認為最不可能的地方。古典主義思想確信，在僅有默默的姿態、無言的狂暴、古怪的行為的病例中，背後都是瘋癲在直接地和不斷地起作用，從而將這些特殊的表征與瘋癲的一般實質聯系起來。詹姆斯（James）在《醫學大辭典》中明確地主張，“凡是做出任何有悻理性和體統的、過分或錯誤的有意行為的病人”均應視為處於諺妄狀態，“例如有些病人用手撕扯毛衣的毛線或用手抓蒼蠅；某個病人的行為毫無原因地違反常態，或滔滔不絕地講話或沉默不語；或者他在本該慎重的言談中出言不遜、滿嘴污言穢語、或者在有人接近他時，他呼吸異常困難或暴露自己的私處。我們還應認為那種因感官迷亂而頭腦不清的人或違反常態使用感官的人處於諺妄狀態，如病人喪失某種意識行為的能力或行動異常。”
3．不難理解，話語涵蓋了整個瘋癲領域。在古典意義上，瘋癲與其說是指精神或肉體的某種特殊變化，毋寧說是指在肉體的變化下面、在古怪的言談舉止下面，有一種諺妄話語存在。可以說，古典主義的瘋癲的最簡單最一般的定義就是諺妄（delire）：“這個詞是從lira （犁為）衍生出來的，因此deliro實際上意指偏離犁溝，偏離正確的理性軌道。”因此，毫不奇怪，18世紀的病理學家常常把頭暈列為一種瘋癲，而很少將歇斯底裡性驚厥列為瘋癲。這是因為在歇斯底裡性驚厥中往往不能發現這種語言，而頭暈則提供了諺妄證明：世界確實在“旋轉”。對於一種能被稱作瘋癲的疾病來說，這種諺妄是一個充分必要條件。
4．語言是瘋癲的首要的和最終的結構，是瘋癲的構成形式。瘋癲借以明確表達自身性質的所有演變都基於語言。瘋癲的實質最終可以用某種話語的簡單結構來確定，這一點並沒有把瘋癲簡化為某種純粹的心理狀態，而是使它涵蓋了靈與肉的整體。這種話語既是精神用自己特有的真理自言自語的無聲語言，又是肉體運動的有形表達。類比、補充以及我們明顯看到的各種直接交流方式，在瘋癲中都因這種語言及其作用而懸留在靈魂和肉體之間。激情的一直持續到中止並轉而反對自身的運動，心象的突然出現，隨之而來的肉體騷動，所有這一切早已被這種語言悄悄地推動著，甚至在我們試圖對之加以重構時也是如此。如果說激情的決定作用在心象的幻覺中被超越和消除，如果心家反過來掃除了整個信仰和欲望世界，那麼這是因為諺妄語言已經存在，這種話語使激情擺脫了一切限制，並用其全部強制性的肯定力量來維持自我放縱的心象。
這種諺妄既是肉體的又是靈魂的，既是語言的又是心象的，既是語法上的又是生理學上的。瘋癲的所有演變都是在這種諺妄中結束和開始。正是這種諺妄從一開始就以其嚴格的意義將這些演變組織起來。正是瘋癲本身，及其對個別規象的默默超越，構成了瘋癲的真相。
最後余下的問題是；這種基本語言為什麼被視作諺妄？即便說它是瘋癲的真相，那麼是什麼使它成為真正的瘋癲以及精神錯亂的原生形式？為什麼偏偏在這種話語中——其形式就我們所見而言十分符合理性的法則——我們發現所有十分明顯地宣告理性缺席的表征？
這是一個核心問題，但是古典時期並沒有明確給出一個直接的回答。我們只能通過研究在這個瘋癲的基本語言的毗鄰領域中發現的經驗，即做夢和妄想，來間接地考察它。
瘋癲的似夢性是古典時期的常見說法之一。這個說法無疑源於十分古老的傳統。16世紀末，洛朗的安德烈依然在論證這一說法。在他看來，憂郁症和做夢有相同的根源和相同的真實價值。“自然夢境”再現了頭一天感受或認識的、但被主體的特殊氣質無意中加工的東西。同樣，有一種憂郁症純粹起源於病人的生理氣質，它在病人的頭腦中改變了實際事件的意義、價值或色調。但是也有另一種憂郁症，它能使病人預言未來，說一種無人知曉的語言，看見一般人所看不見的事物。這種憂郁症起源於某種超自然的干預，而這種干預同樣使睡眠者做夢預見未來，看見“不可思議的事物”。
然而，到了17世紀，人們之所以還保留這種瘋癲和做夢相比擬的傳統，只是為了更徹底地打破它，為了造就二者之間更根本的關系。這些新關系不僅包括對瘋癲和夢境的終極根源和作為符號的直接價值的理解，而且包括對二者作為現象的發展和性質的比較。
此時，做夢和瘋癲似乎具有相同的實質。它們的機制是相同的；因此，扎奇亞可以確認，在夢游中引起夢幻的運動也能在清醒時引起瘋癲。
在人剛剛入睡時，許多霧氣從身體內產生，上升到頭部。它們密密麻麻、洶湧騷動。它們十分模糊，因此不能在大腦中喚起任何心象。它們僅僅以其飄忽跳動刺激著神經和肌肉。躁狂症病人的情況也是如此。他們幾乎沒有什麼幻覺，也沒有任何錯誤的信念，而只是感受到他們無法控制的強烈刺激。我們再接著看睡眠的發展：在最初的騷動之後，升至大腦的霧氣被澄清了，其運動變得有序了。正是在這個時候，奇異的夢境產生了。人們看到了無數不可思議的事物和奇跡。與這個階段相對應的是癡呆。癡呆病人對許多“現實生活中不存在的”事情信以為真。最後，霧氣的刺激完全平復下來，睡眠者開始更清楚地看到一些事物。透過從此變得明晰的霧氣，對頭一天的種種回憶浮現出來，而且與現實完全吻合。這種心象至多是被錯置的。憂郁症病人，“尤其是那些沒有完全精神錯亂的人”的情況也是如此，他們也承認事物的本來面目。睡眠的各個發展階段都對想像的性質有所影響。在睡眠的漸進過程和瘋癲的形態之間有一種固定的相似關系，這是因為二者的機制是相同的；有同樣的霧氣和精神運動，同樣的心象釋放過程，在現象的物理性質和情感的心理或道德價值之間有同樣的對應關系。“從精神錯亂恢復到正常無異於大夢初醒”
在扎奇亞的分析中，一個重要之點在於，瘋癲不是與做夢的種種肯定現象相聯系，而是與睡眠和做夢組成的整體相聯系，這個復合體不僅包括心象（幻覺、記憶和預感），而且還包括睡眠造成的大空虛，感覺的遲鈍以及所有使人離開非睡眠狀態及其明顯的現實感的否定狀態。過去的傳統是將病癲的諺妄同活躍的夢境加以比較，而古典時期則認為諺妄完全是與心象和頭腦作服的復合狀態同一的，正是在這種復合狀態下指委獲得了自由。這種狀態若被完全錯置在非睡眠狀態，便構成了瘋癲。我們正是應該這樣來理解在整個古典時期反復出現的瘋癲定義。做夢這個心象和睡眠的復合狀態幾乎一直被納入這種定義；在否定的形式中，非睡眠狀態被當作是區分瘋人和睡眠者的唯一標准，在肯定的形式中，諺妄被定義為一種夢幻方式，而非睡眠狀態則被當作具體的特點：“諺妄是非睡眠者的夢幻”。把做夢視為一種暫時的瘋癲的古代觀念被顛倒過來了。現在，情況不再是做夢向精神錯亂借用其困擾力量，以顯示理智是多麼脆弱有限，而是瘋癲從睡夢獲得自己的本性，並通過這種親密關系揭示它是現實黑夜中的心象的一種解放。
夢是騙人的。它導致混亂。它是虛幻的。但它不是錯誤。而這就是為什麼不能用醒時的夢幻方式來完全概括瘋癲，為什麼瘋癲還包括謬誤的原因。誠然，在睡夢中，想橡塑造了“不可思議約事物和奇跡”，或者說它“用一種非理性方式”聚合了栩栩如生的形象。但是，正如fLA亞指出的，“在這些事物中不存在謬誤，因此絕無精神錯亂。”而瘋癲是在與夢境十分相似的心象受到肯定或否定從而構成謬誤時發生的。正是在這個意義上，《百科全書》提出了著名的瘋癲定義；偏離理性“卻又堅定地相信自己在追隨著理性——這在我看來就是所謂的發瘋了。”在古典主義的精神失常的定義中，謬誤是伴隨著夢幻的另一個因素。在17和18世紀，瘋人並不完全是某種錯覺、幻覺或他的思想運轉的犧牲品。他不是受到欺騙，而是欺騙自己。如果確實可以說，一方面病人的頭腦受到心象的夢幻任意性的引導，另一方面他同時用錯誤意識的循環論證來束縛自己，那麼索瓦熱當然可以說：“我們把那些實際上喪失了理性或固執某種明顯錯誤的人稱為瘋人。正是這種在想像、判斷和欲望中表現出來的靈魂對錯誤的執迷不悟，構成了這類人的特征。”
瘋癲是從人與真理的關系被攪得模糊不清的地方開始的。正是在這種關系中，同時也正是在這種關系的破壞中，病癲獲得了它的一般含義和各種特殊形態。扎奇亞說，癡呆——在此是在最一般的瘋癲意義上來使用這個詞——“就源出於此，即理智不能區分真偽”。但是，如果我們僅僅把這種破壞理解為否定的話，那麼它也有肯定的結構，從而也具有各種獨特的形態。接近真理的方式不同，因此也有各種不同的瘋癲類型。正是在這種意義上，克裡奇頓（Chrichton）列出病癲（精神病）序列；諺妄、幻覺和癡呆。諺妄改變了在感知申形成的與真理的關系（“在精神器官的一般均安中，被歪曲的感知被當作現實來接受”）幻覺則改變了再現功能（“由於精神的謬誤，想像的事物被當作了現實，或者現實事物被歪曲地再現出來”）。癡呆並不取消或改變接近真理的能力，而是削弱和縮小這些能力。
但是，我們也可以從真理本身、從真理的形態來分析瘋癲。《百科全書》正是用這種方式區分了“自然真理”和“道德真理”。“自然真理存在於我們的感覺與自然對象的准確聯系之中。”因此，不能接近這種真理便會造成一種瘋癲。這種關於物質世界的瘋癲包括錯覺、幻覺以及各種感知紊亂。“像某些狂信者聽到天使的合唱，便是這種瘋癲。”而“道德真理存在於我們能覺察到的道德對象之間或這些對象與我們自身之間的嚴格關系之中。”喪失這些關系，便會造成一種瘋癲。這種瘋癲是性格、行為和感情方面的瘋癲。“因此，各種精神失常、各種自戀錯覺、各種感情，發展到盲目的地步便是名副其實的瘋癲。因為盲目是瘋癲的突出特征。”
盲目是最接近古典主義瘋癲的實質的詞之一。它意指的是籠罩著瘋癲心象的那種猶如睡眠的昏蒙狀態。這種狀態賦予被隔絕的心象以無形的支配權。但是它也意抬不可靠的信念，錯誤的判斷，與瘋癲密不可分的、由謬誤構成的整個背景。這樣，諺妄的基本話語憑借著它的各種構成力量揭示了自己在多大程度上不是理性的話語。盡管在形式上十分相似，盡管這種話語的含義十分嚴格，但是它是在盲目昏蒙中說出來的。它不僅僅是某種夢境的松散而混亂的本文，因為它欺騙自己。但是它也不僅僅是某種錯誤的陳述，因為它陷入了睡眠時的那種渾然狀態。諺妄作為瘋癲的基本要素，是用夢的一般語法體系表達的一個假命題系統。
瘋癲恰恰處於夢幻和謬誤的接觸點上。它以各種變形在它們的接觸面上縱橫移動。這個接觸面既將二者結合起來又將二者區分開。瘋癲既分擔了謬誤的非真理性和肯定或否定的任意性，又從夢幻那裡借來了源源不斷的心象和五彩繽紛的幻覺。但是，因為謬誤是純粹的非真理，而且夢幻既不能肯定也不能判斷，所以瘋癲就用心象來填補謬誤的空白，而且用對假象的肯定來把幻覺聯結起來。在某種意義上，正是這種充實將白晝的力量與夜晚的影象結合起來，將清醒頭腦的活動與各種幻想結合起來，換言之，把光明的形式和黑暗的內容結合起來。但是，這樣一種充實不正是極度的空虛嗎？心象的出場提供的不過是被黑夜籠罩的幻覺、銘刻在睡夢角落的影像，因而脫離任何現實感受。無論這些心象是如何栩栩如生，無論它們在肉體中有著如何嚴密的生理基礎，它們不過是虛無，因為它們沒有再現任何東西。至於錯誤的判斷，那也僅僅是表面上的判斷：當它確認毫不真實的東西時，就等於根本沒有確認；它陷入了不存在的錯誤這一圈套。
瘋癲把視覺和盲目、心象和判斷、幻覺和語言、睡眠和清醒、白晝和黑夜結合起來，最後成為一種虛無，因為它是將它們中的各種否定因素結合起來。但是這種虛無的悻論在於它要表現自己，透過符號、語言和姿態爆發出來。這真是一種有序和無序、事物的合理存在和瘋癲的虛無狀態難解難分的結合！因為對瘋癲來說，如果它是虛無的話，那麼它只能通過背離自身，采用某種理性秩序的外表，從而變成與自己相反的東西，才能表現自己。這就暴露了古典主義瘋癲體驗的矛盾：瘋癲總是不露面，永遠退縮到令人無法接近的地方，沒有任何現象特征或實證特征；但是它又出現在瘋人的獨特證據中，而且是完全可見的。雖然瘋癲是無意義的混亂，但是當我們考察它時，它所顯示的是完全有序的分類，靈魂和肉體的嚴格機制，遵循某種明顯邏輯而表達出來的語言。雖然瘋癲本身是對理性的否定，但是它能自行表述出來的一切僅僅是一種理性。簡言之，雖然瘋癲是無理性，但是對瘋癲的理性把握永遠是可能的和必要的。
只有一個詞能夠概括這種體驗，即非理性：因為對於理性來說，它的一切既是最貼近的又是最疏遠的，既是最空洞的又是最完全的；它的一切都是以熟悉的結構呈現給理性，從而批准了某種力求實證的知識並進而批准了某種力求實證的科學；但是它的一切又不斷地避開理性，處於不可接近的領域。
現在，如果我們試圖考慮古典主義的非理性在與夢幻和謬誤的關系之外就其本身而言有何價值的話，那麼我們就不能把它理解為一種理性的扭曲、喪失或錯亂，而應簡單地將它理解為理性的眩惑。
眩惑是光天化日之下的夜晚，是籠罩著任何光照過於強烈的地方的核心部分的黑暗。眩惑的理性睜眼餚太陽，看到的是虛無，也就等於什麼也沒看。在眩惑對，對象退縮到黑夜之中，同時也伴隨著對視覺本身的壓制。當視覺著到對象消失在光亮的神秘黑夜時，也在自身消失的時刻迷失於自身之中。
如果說瘋癲是眩惑，也就是說瘋人看到日光，看到有理性的人所同樣看到的日光（二者都生活於同樣的光明之中）。但是，雖然病人看到同樣的日光，卻僅僅看到目光，在日光中什麼也沒看見，因此他是看著虛空、看著黑夜、看著虛無。對他來說，陰影是感知日光的途徑。這就意味著，由於他看到的是黑夜和黑夜的虛無，因此，他什麼也沒看到。但是他相信自己看到了什麼，他就把自己想像中的幻覺和各種黑夜居民視為現實。這就是為什麼暗妄和眩惑的關系構成了瘋癲的本質，正像真理和光明的基本關系構成古典主義的理性。
在這個意義上，奮卡地的懷疑原則當然是祛除瘋癲的偉大符咒。奮卡兒閉上眼睛、堵住耳朵，是為了更好地看到本質性日光的真正光亮。這樣他就避免了瘋人的眩惑。而瘋人睜大著眼睛，看到的只是黑夜，雖然什麼也沒看見，卻自以為看到了想像的東西。由於笛卡地的閉合的感覺具有不變的洞察力，他就打破了一切可能的迷惑。如果他在看什麼，他就能確信他所看到的東西。而在被某種其實是黑暗的光亮所陶醉的瘋人眼前，浮現和繁衍的是各種心象，這些心象沒有自我批判能力（因為病人看見它們），卻又無可補救地脫離現實存在（因為瘋人什麼也沒看見）
非理性與理性的關系正如眩惑與日光本身的關系一樣。這並不是一個比喻。我們現在正接觸到滋潤著全部古典主義文化的大宇宙觀的核心。文藝復興時期的“宇宙”有著十分豐富的內在聯系和象征意蘊，完全受星辰互動現象支配。這種“宇宙”現在消失了。但是“自然”還未取得普遍性的地位，也沒有獲得人類抒情式的承認，並迫使人服從它的季節的律。古典主義思想家在這個“世界”中所保留的和在“自然”中所預置的是一種極其抽象的法則，而這種法則卻構成了十分生動具體的對立，即白晝與黑夜的對立。這種時間不再是星相的宿命時間，也還不是抒情式的季節時間。它是普遍的時間，但又是將光明與黑暗截然分開的時間。這種觀念完全統治了一種數學科學——笛卡地的物理學其實是一種光的數學。但是，這種觀念同時也勾畫出人類生存中的重大悲劇性停頓：它以同樣的專橫支配著拉辛的戲劇時間和圖爾的空間。白晝和黑夜的循環是古典主義世界的法則。它是這個世界最簡約而最有強制力的要素，是自然中最必然的也是最簡單的規律。
這個法則排斥一切辯證關系和妥協，因此它既確立了知識的完壁無暇的統一，又肯定了人類悲劇生存中不可協調的分裂。它統治著一個沒有晨爆暮毒的世界。這個世界沒有熱烈的噴發，也沒有似水的柔情。一切事物要麼是清醒的，要麼是夢幻的，不是真理就是蒙蔽，不是光明的存在就是黑暗的虛無。這種法則規定了一種必然的涇渭分明的秩序，從而使真理得以存在並一成不變。
但是，在這個秩序的兩個方面都有兩種相反而對稱的形象。它們表明，在某些極端的情況下這個秩序可能被侵犯，同時還表明，不使這個秩序受到侵犯是何等重要。一方面是悲劇。把戲劇情節限定在一天之內的規則具有一種肯定性內涵；它迫使悲劇的時段必須在這種獨一無二的但又永恆普遍的白晝與黑夜的交替中保持平衡；整個悲劇必須在這種時間統一體中完成，因為說到底，悲劇完全是兩個由時間聯系起來的領域的不可調和的對抗。在拉辛的戲劇中，“每一個白晝都面臨著一個黑夜，可以說白晝使黑夜得到揭示，如特洛伊的大屠殺之夜，尼祿（Nero）的欲望之夜，提圖斯（Titus）的羅馬之夜，亞他利雅（Athalie）的黑夜。這些都是漫漫長夜，黑暗王國。它們毫不放松地騷擾著白晝，使之不得片刻安寧。它們只有在新的死亡之夜才會消失。反之，這些怪異之夜又被某種光亮所騷擾，這種光亮是一種可怕的白晝折映，如特洛伊的焚毀、羅馬禁衛軍的火炬，夢中昏暗不明的光亮。在古典主義悲劇中，白晝和黑夜猶如一對鏡子，無始無終地相互映照，並為這種簡單的結合提供了一種出人意料的深速意蘊，後者用單了的運動籠罩了人的全部生死。在圖爾的《鏡子中的瑪德萊娜》中，光亮和陰影以同樣方式相互掩映，使面孔和它的鏡像、骷髏和它的幻象、警醒和沉默既分立對峙又統一結合。在《聖阿列克西像》中，侍童舉著火炬，映照出相倍的陰影所籠罩的主人。這是用一個肅穆而色調明亮的男孩來比照人類的全部苦難，用一個孩子來揭示死亡。
在另一方面，面對悲劇及其神聖語言的是瘋癲的混亂不清的喃喃低語。在這裡，莊重的對立法則也受到冒犯。如同悲劇中的混亂一樣，陰影和光亮混合在瘋癲的狂暴之中。但這表現為另一種方式。在黑夜，悲劇人物發現了一種陰沉的白晝真理。特洛伊之夜成為安德洛瑪克（Andromache）的真理，正如亞他利雅的那一夜預示了即將來臨的白晝的真理。黑夜反而具有了揭示作用。它成為現實存在的最深刻的白晝。反之，瘋人在光天化日之下發現的僅僅是不協調的夜間形象；他聽任光亮被各種夢幻所遮蔽；他的白晝不過是最浮淺的現象之夜。正是在這種意義上，悲劇人物比其他人更介入現實存在，更是真理的持有者，因為他就像菲德拉一樣當著無情的太陽喊出黑夜的全部秘密。而瘋人則完全脫離現實存在。既然他用白晝的幻覺反映出黑夜的非存在物，那麼他怎麼可能不被排斥在現實存在之外呢？
我們知道，悲劇主人公與前一階段的巴羅克人物不同，他絕不可能是瘋子，反之，瘋癲也不可能負載著我們自尼采和阿爾托以來所了解的那些悲劇價值。在古典時期，悲劇中的人和瘋癲的人相互對峙，絕無對話的可能，絕無共同語言。因為前者只能說出有關存在的關鍵詞語，在一剎那間把真理的光明和深沉的黑暗統一起來。而後者則無休止地發出中性的低語，既沒有白晝的高談闊論，也沒有晦暗的謊言。
瘋癲標示出的黑夜幻覺的虛浮和白晝判斷的不存在之間的分界。
雖然我們已經能夠從知識考古學中逐步了解這一點，但是，一個簡單的悲劇閃電，郎《安德洛瑪克》（拉辛的悲劇，於1667年首演。——譯者注）中的最後一部分台詞，就已經告訴了我們許多。
當瘋癲正從悲劇表演中消失之時，當悲劇人物正要在今後兩個多世紀中與非理性的人分道揚鏢之時，正是在這個時刻仿佛必須有一個瘋癲的最後造型。《安德洛瑪克》最後一場大幕降落也正落在瘋癲的重要悲劇化身的最後一人身上。但是，在它即將消失之時的出場中，在這種將永久禁錮自身的瘋癲中，表達了它此時及在整個古典時期的意義。即將消失之時不正是它能最充分地呈現自己的真理、自己缺席的真理、處於黑夜邊緣的白晝的真理的時刻嗎？這只能是第一部偉大古典主義悲劇的最後一幕，或者說，這是在最後一部前古典主義戲劇中第一次用悲劇情節表達出古典主義的瘋癲真理。但是無論如何，這個真理是轉瞬即逝的，因為它的出現只能是它的消失；這一閃電只能在已經臨近的夜空中看到。
奧瑞斯忒斯在瘋狂中度過了三重黑夜，即經歷了圍繞一個中心的三次眩感。在此之前，白晝剛剛降！臨到．皮洛斯（Pyrrhus）的宮殿，黑夜尚未離去，給曙光激鑲上陰影的黑邊，明確地標出白晝的界限。就在這個喜慶的早晨，罪惡發生了，皮洛斯在黎明之時閉上了眼睛：一塊陰影投射在祭壇的階梯上、投射在光明和黑暗的交界。瘋癲的兩大宇宙主題就是這樣以不同的方式呈現出來，成為奧瑞斯忒斯的瘋狂的前兆、背景和襯托。瘋癲在這個時候才開始了：在對皮洛斯的謀殺和赫耳彌餓漢（Hermion。）的背叛真相大白之時，在一切最終突然暴露出一個既古老又新鮮的真理的那個黎明，出現了第一重陰影：奧瑞斯忒斯周圍的世界開始退縮到這片陰夜之中；真理出現在這個若明若暗的晨爆中、這個黎明時分的夜色中，此時嚴酷的真理將變成脫級的幻覺：
但是，多麼濃重的夜色竟突然籠罩了我？這是謬誤的虛空之夜；但是在這第一片朦朧的背景前將出現一片華彩，一種虛假的光亮。那是心象的虛假光亮。夢鹿產生了，但不是在曙光的照耀下，而是在一種昏暗的閃光中，即在風暴和謀殺的光亮下。
嗅，神呀！有何等血河在我身邊流淌！於是夢幻王國便出現了。在這種夜色中，幻覺獲得了自由。復仇女神出現了並開始行使權力。她們雖飄曳不定卻來勢洶洶。她們在人的孤獨心境中相繼出現並輕而易舉地取得勝利。投有什麼能夠抗拒她們。心象和語言在呼語中交錯，這些呼語就是符咒，就是既被確認又被拒斥、既是被召喚來的又讓人恐懼的精靈。但是，所有這些心象都向第二個黑夜匯聚。這個黑夜是懲罰的黑夜，永恆復仇的黑夜，死亡中的死亡之夜。復仇女神被重新召回到屬於她們自己的黑暗之中，那裡是她們的誕生地，她們的真實情況，也就是她們e身的虛無狀態。
你是把我拉入那永恆的黑夜中嗎？
正是在這個時候才顯示出瘋癲時的心象只是夢幻和謬誤。如果受折磨者被它們所蒙蔽而求助於它們，那麼就會在它們的必然破滅中與它們同歸於盡。
此時，我們度過了第二重黑夜。但是我們並未因此而返回到世界的白晝現實。我們超越了瘋癲的現象，接觸到了指妄，即自始便暗中維系著瘋癲的那種根本性的結構。這個指委有一個名字，耶赫耳彌俄涅。赫耳彌俄涅不再作為幻覺中的佳麗，而是作為瘋癲的終極真相而重新出現。意味深長的是，赫耳彌俄涅正是在狂亂之時出面干預了：她既不是成為復仇女神中的一員，也不是在她們前面引導她們，而是在她們之後，與她們有一個黑夜之隔——她們把奧瑞斯忒斯拖入了那個黑夜，她們自己現在也消散在那個黑夜之中。赫耳彌俄涅是作為諺妄的形象、作為自始便暗中支配著一切的真理而出面干預的。復仇女神根本上只是她的僕人。在此，我們看到的恰與希臘悲劇相反。在希臘悲劇中，復仇女神就是在黑夜中一直等待著劇中人物的最終命運和真理，劇中人物的激情不過是她們的工具。而在這裡，復仇女神僅僅是諺妄的侍女，諺妄則是最初的和最終的真理，它早已在激情中出現，而現在則赤膊上陣。這個真理把心象趕開，獨自支配一切：
但是，滾開吧，讓赫耳彌俄涅自行其事吧。
赫耳彌俄涅自始至終一直在場。她一直在折磨奧瑞斯忒斯，一點點地摧毀他的理智。為了赫耳彌俄涅，奧瑞斯忒斯變成“叛逆者、殺人犯和讀神者”。赫耳彌俄涅最終表明自己是奧瑞斯忒斯瘋癲的真理和頂峰。而諺妄達到僵直的程度時再也說不出別的，僅僅把一個早已陳腐可笑的真理當作緊迫的決斷宣布出來：
我最終把我的心送給她吃。
很久以前奧瑞斯忒斯就已經奉獻了這種野蠻的犧牲。但是現在他把他的瘋癲的這種基本要素當作一種結局表達出來。因為瘋癲不可能走得更遠了。在通過其本質性的諺妄說出了自身的真理之後，它只能是在第三個黑夜中崩潰了。這是無人能從中返回的黑夜，是一個不斷吞噬的黑夜。只有在語言歸於沉寂、諺妄本身受到阻遏、人心最終被吞噬的那一瞬間，非理性才會出現。
在17世紀初的悲劇中瘋癲也產生戲劇效果，但它是通過揭示真理（真相）來產生戲劇效果；瘋癲依然通向語言，通向一種更新後的闡釋語言和關於被重新征服了的現實的語言。它至多只能是悲劇的倒數第二個時刻，而不能成為《安德洛瑪克》中那樣的最後時刻。而在後者那種最後時刻，沒有揭示其它任何真理，只能通過諺妄揭示激情的真理，因為激情在與瘋癲結合時達到了登峰造極的程度。
古典主義學術所追循和探索的非理性運動已經用簡潔的悲劇語言走完了自己的全部軌跡。以後，沉默便能成為主宰了，在總是退縮的非理性中，瘋癲消失了。
我們現在對非理性的認識使我們進一步理解了禁閉的意義。
這種將瘋癲放逐到一個中性的和劃一的隔離世界的行為，既不標志著醫學技術演變的停頓，也不標志著人道主義觀念進步的停頓。它用下列事實來表明自己的准確意義：古典時期的瘋癲不再是另一個世界的符號，它已成為非存在物的荒謬表現。說到底，禁閉的目的在於壓制瘋癲，從社會秩序中清除一種找不到自己位置的形象。禁閉的實質不是拔除一種危險。禁閉僅僅表明了瘋癲在實質上是什麼：是一種非存在物的表現；禁閉通過提供這種表現來壓制瘋癲，因為它使瘋癲恢復了座無真相。禁閉是對付被視為非理性即對理性的空洞否定的瘋癲的最恰當的做法；通過禁閉，瘋癲被公認為虛無。也就是說，一方面，瘋癲在人們的直覺中是異常（差異）：因此，不是醫生而是神智正常的人們的自發的集體判斷要求做出禁閉一個病人的決定；另一方面，禁閉只能有一個目的——矯正（即壓制異常或用死亡來完成這種虛無狀態）；因此，在禁閉所的登記簿上常常可以看到護理員記錄下的那些選擇死亡的人，但這並不表明禁閉的野蠻、不人道或邪惡，而是嚴格地表達了其意義：它是一個消滅虛無狀態的手術。禁閉雖然是一種表面現象而且被包上一套臨時拼湊的道德，但卻勾畫出瘋癲的秘密而別致的結構。
那麼，禁閉其的是出自於這種深切的直覺嗎？瘋癲最終被打上非存在的恥辱烙印，難道不是由於禁閉的作用而使瘋癲實際上從古典主義視野中消失了嗎？這些問題的答案是一個連環套。毫無疑問，陷於這種無結果的循環質詢將一無所獲。因此，最好是讓古典主義文化從一般結構上來概括自己對瘋癲的體驗。這種體驗以同樣的含義出現在古典主義文化內在邏輯的統一秩序中、思辨的秩序和制度的秩序中，出現在話語和法令中、言詞和暗語中——實際上，無論在什麼地方，凡是表意因素對於我們都能具有一種語言的價值——