天人為的。“人之性惡，其善煮偽也。”他認為聖人變化、改造人的“惡”的本性，興起人為的善，從而確立禮義，制定法度。他說“聖人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。”又說“今人之性惡，必將待聖王之治，禮義之化，然後皆出於治、合於善也。”荀子認為禮義不是出自人們天生的善性，而是聖人所造成的人為規范。他說“凡禮義者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。”又說“聖人之所以同於眾，其不異於眾者，性也，所以異而過眾者，偽也。”在這裡，荀子把“聖人”與“眾人”分別開來。“聖人”與“眾人”，“君子”和“小人”，按其本性來說，既然都是共同的，又為什麼不同了呢？荀子認為這是由於後天環境學習積累的不同而造成差別。《榮辱》篇說“可以為堯、禹，可以為桀、跖，可以為工匠，可以為農賈，在注錯習俗之所積耳。”《儒效》篇有明確地闡述“故積土而為山，積水而為海，旦暮積謂之歲，至高謂之天，至下謂之地，宇中六指（上下四方）謂之極，塗之人百姓，積善而全盡謂之聖人。彼求之而後得，為之而後成，積之而後高，盡之而後聖。故聖人也者，人之所積也。人積耨耕而為農夫，積斫削而為工匠，積反（販）貨而為商賈，積禮義而為君子。工匠之子莫不繼事，而都國之民安習其服（事或職務）。居楚而楚，居越而越，居夏而夏。是非天性也，積靡（長期磨煉）使然也。”荀子跟孟子所主張的“天生”的“聖人”不同，而是認為“聖人者，人之所積而致也。”從這一觀點出發，在一定程度上打破了“小人”與“君子”、賤和貴、愚和智、貧和富的界限。他認為“小人、君子者，未嘗不可以相為（互相對換）也”；“塗之人可以為禹，則然”。雖然“可以為（君子或禹），未必能也。雖不能，無害可以為”。《儒效》篇認為只要後天學習得好，就可以由“賤而貴，愚而智，貧而富”。這一看法，表現出在荀子生活的時代，階級、等級乃至智愚的升降變化，也反映了荀子的思想是代表新興階級的利益，要打破以前那種以血緣關系為基礎的身份等級制，而要以具有新的含義的“禮義”為標准來重新劃分等級。他在《王制》篇說“雖王公士大夫之子孫也，不能屬於禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬於禮義，則歸之卿相士大夫。”
荀子也跟孟子同樣認為君子、小人，勞心者、勞力者，統治者與被統治者間有鴻溝。《儒效》篇認為君子“知謹注錯，慎習俗，大積靡”，“小人”則是“縱性情而不足問學”。他說“凡所貴堯、禹、君子者，能化性，能起偽。偽起而生禮義。所賤於桀、跖、小人者，從其性，順其情，安姿睢，以出乎貧利爭奪。”《富國》篇又說“君子以德，小人以力。力者，德之役也。”看來，荀子所說的“君子”和“小人”的相同點是本性都是惡的，所謂“其性一也”。而君子跟小人的不同是，君子能化性起偽，講禮義道德；小人卻是順其性情而“勞力”貪利，從而產生了役使與被役使的區別。
在對於“義”和“利”的問題上，荀子與孟子也有不同。荀子不象孟子那樣把兩者截然對立起來，而是認為“義與利者，人之所兩有也。”但在處理兩者的關系上，由於有先後的不同，不僅產生榮、辱的區分，並有制服別人跟被人制服的差別。《榮辱》篇說“先義而後利者榮，先利而後義者辱。榮者常通，辱者常窮。通者常制人，窮者常制於人。”《不苟》篇認為，“小人”是“唯利所在”，唯利是圖者，而君子則“小人之反也”。荀子就這樣把統治者的“聖人”、“君子”跟被統治者的勞動者、“小人”看成是截然不同的兩種人。百姓、小人只有等待“君子”、“聖人”才能“成之”，教養他們成長。他說“百姓之力，待（依靠）之而後功。百姓之群，待之而後和（和睦）。百姓之財，待之而後聚。百姓之勢（地位），待之而後安。百姓之壽，待之而後長。”沒有“聖人”、“君子”，“百姓簡直是活不下去。他認為“少事長、賤事貴、不肖事賢，是天下之通義也。”2在這個問題上，荀子和孟子的剝削階級立場基本上是沒有區別的。總之，荀子一方面認為“君子”和“小人”有共同的本性，是可以相互對換的，他要借以打破以血緣關系為基礎的世襲等級制，而另一個方面又主張，君子與小人、貴與賤、統治者與被統治者之間有嚴格界限，要建立一種新的有等級的社會，這就是封建社會。
因為荀子認為人的性惡，他反對人生的自然發展，他說“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理而歸於治。”這是說，人的本性跟辭讓、忠信、禮義文理等道德原則是矛盾的，如果順從人性的自然發展，就會破壞社會道德、秩序，而導致暴亂。
荀子在《禮論》篇認為，“先王”為了解決人性追求物質欲望而引起的紊亂，才制定禮。他說“禮起於何也？”曰人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”荀子不忽視人的正當的功利，但他說“先王”是依照社會等級有區別地給予，限制人們的物質欲望要求，以避免無限度地追求，而引起爭奪、混亂。他所說的等級，實際上含有階級的內容。這反映了他在物質分配問題上的階級差別的觀點。他又指出，君主憑權勢，以禮義教化跟法治、重刑兼用，以遏制人的性惡的無限制發展。他說“古者聖人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正（政）以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治，合於善也。”在這裡，他的君主專制與隆禮，重法觀點，以性惡論為理論基礎，是很明顯的。
“明分使群”
“明分使群”，是荀子關於社會構成的基本觀點，這在先秦諸子中是獨具特點的。
荀子所說的“群”，是群體或社會組織。“使群”，是君主役使群體，亦有君主組織社會的含義。荀子很強調“群”的力量。他在《王制》篇說，人能克服自然界，是由於群體的力量。“（人）力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰人能群，彼不能群也。”人為什麼能群？因為人能“分”，即有不同的社會地位、職分。“分”為什麼能行得通？依靠禮義。有了社會組織，有了禮義之分，人就能利用“群”的力量勝過自然界的萬物。他說《富國》篇。
2《仲尼》篇。
《富國》篇。
“故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。”他反復強調“分”是“群”的基礎。他說“人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物。”“分”是根據禮義的規定，又依靠禮義來維系，從而荀子認為人“不可少頃捨禮義”。他又認為，人和水火、草木、禽獸，都有本質上的不同，而其主要區別是在於有無禮義。他說“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。”《非相》篇也說“人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨（別，指社會身分的區別）也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨。”荀子把有無禮義作為和禽獸區別的標准極言其在人類社會中的重要性和必要性。
荀子在《非相》篇闡述了為人之道和禽獸的根本不同點是父子有親，男女有別後，緊接著又說“辨莫大於分，分莫大於禮，禮莫大於聖王。”這就可以看出，荀子所說的“辨”、“分”，主要內容是禮的“貴賤有等，長幼有差，貧富、輕重（卑尊）皆有稱者”不過他所說的“分”，也有職分，即社會分工的含義。從他的社會觀出發，認為人類群居並處，有同一要求而達到要求方法不同，有共同的欲望，而滿足欲望的智力各異，故須彼此分工合作。一個人的生活所需，要靠各行業制成的物品來供養。一個人的能力是不能兼通各種技藝的。如果人們離群索居而不互相依賴，就會無法生活下去。所以，必須“農分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽。”不能要求一個人“能遍（遍）能人之所能”，2“能遍知人之所知”3。而是各有專長。他說“相高下，視肥，序五種，君子不如農人。通財貨，相美惡，辯貴賤，君子不如賈人。設規矩，陳繩墨，便備用，君子不如工人言必當理，事必當務，是然後君子之所長也。”看來，荀子所說“分”的內容，有社會職業分工的含義，也具有倫理、等級、階級的性質。
荀子認為人類社會有“分”。有社會地位、分工的差別是必然的。不這樣，就會沒有社會秩序，而出現混亂的局面。《王制》篇說“夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。勢位齊，而欲惡同，物不能澹（通贍，滿足）則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富、貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。”這是說，社會上齊一、平等，一定會出現爭奪、秩序紊亂。有“分”，有上下的差別，有統治者和被統治者，才是養育天下的根本。《君道》篇更明確地說“職分而民不慢，次定而序不亂。”
怎樣才能做到“明分使群”呢？荀子認為要靠禮義規范。禮義的制定者是“先王”，貫徹者是“聖君”。因此，他更突出國君的作用。他說“君者，善群也。”“君者，何也？曰‘能群也’”。又說“能以使下謂之君。”“人主者，以官人為能者也”。他認為“人君者，所以管分之樞要也。”2《王霸》篇。
2《儒效》篇。
3《儒效》篇。
《儒效》篇。
2以上引文，分見《君道》、《王霸》、《富國》等篇。
在荀子的思想中，雖然也重視“庶人”“民”的力量3，但他認為對社會歷史起支配、決定作用的是“聖王”，是“明分使群”的國君。“明分使群”的社會觀，也就是英雄史觀，是荀子君主專制思想的基礎。
法後王荀子關於歷史運動趨向的觀點，是主張法後王，可說是後王史觀。它的內容主要包含“古今一致”論，是一種歷史沒有質變趨向的靜止觀點；“以近知遠”論，是後王史觀的主要內容，它包含有從實際出發考察、解決社會問題的想法。
荀子認為古今一致，無所謂進化。他說“古今一也，類不悖，雖久同理。”又說“百王之無變，足以為道貫。”“文王之道同伏戲（羲）。荀子在《非相》篇把那些分別古今的人稱作“妄人”、“眾人”，是愚蠢、淺陋，鼠目寸光的人。他說“夫妄人曰‘古今異情，其所以治亂者異道’，而眾人惑焉。彼眾人者，愚而無說，陋而無度者也。其所見焉，猶可欺也，而況於千世之傳也。妄人者，門庭之間，猶誣欺也，而況於千世之上乎。”他就是根據古今一致的論點才得出“百王之道，後王是也。”2他認為，歷代帝王的治國原則，同後王是一樣的。“後王”，是在“百王之中”，而不是在“百王”之外。
荀子頌揚“先王”。《非相》篇說“凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言，雖辯，君子不聽。”他更強調學習“後王”。《儒效》篇說“言道德之求，不二後王百家之說，不及後王，則不聽也。”《成相》篇又說“至治之極復後王。”在這裡，於“後王”的前面有一個“復”字，可見荀子所說的“後王”，不是和他同時的王，而是在他以前的王。
荀子既然認為“古今一也”，並對“先王”“後王”都贊揚，為什麼又主張“法後王”而斥“俗儒”是“呼先王以欺愚者而求衣食”呢？《王制》篇解答說“王者之制，道不過三代，法不貳後王。道過三代，謂之蕩（渺茫）。法貳後王，謂之不雅（不正）。”這意思是說，三代以前的先王，事跡太久遠，已說不清楚，而三代以內的“後王”事跡，比三代以前的先王事跡清楚。這可見，荀子所說的“後王”，是指“三代”以內的王。
荀子在《非相》篇說“聖王有百，吾孰法焉？曰文久而息，節族（樂的節奏）久而絕，守法數之有司極（久遠），而褫（廢馳）。故曰欲觀聖王之跡，則於其燦然者矣，後王是也。彼後王者，天下之君也。捨後王而道上古，譬之是猶捨己之君而事人之君也。故曰欲知上世，則審周道；欲知周道，則審其人所貴君子。”這意思是說，在上百個聖王中，我們效法誰呢？“先王”的事跡因時間的久遠而失傳、消失了。所以要考察、效法的“聖王”是事跡燦然的“天下之君”，是為被人尊崇的“君子”，是人所詳知的“後王”。這樣的“後王”，是哪個朝代的哪些“王”，才配稱“聖王”呢？他又“以近知遠”的觀點出發，提出“欲知上世，則審周道。”這裡的3《王霸》篇，“人服而勢從之，人不服而勢去之。”
以上引文，分見《非相》、《天論》、《成相》等篇。
2《不苟》篇。
《儒效》篇。
“周道”是與“上世”相對而言，因而“周道”應是指“周朝之道”，開創“周道”的聖王應是文、武，而“周道”也應是“文武之道”。荀子在《非相》篇認為歷史上傳述的事跡，年代久遠的就簡略，時間近的就詳細。夏、商、周三代的事就是這樣。“禹、湯有傳政而不若周之察也，非無善政也，久故也。”在荀子看來，不要說“上世”的“聖王”的事跡，就是夏、商的禹、湯“傳政”，也不如周朝後王的事跡詳細、明白。
荀子的“古今一致”論和“法後王”的思想、導致出他的“以近知遠”
的觀點。荀子在《不苟》篇說君子“所聽視者近，而所聞見者遠，是何邪？則操術然也。”（謂“以近知遠”、“以今知古”所持之術如此。）由於“千人萬人之情，一人之情是也；天地始者，今日是也；百王之道，後王是也。”從而“君子審王之道，而論於百王（百代之王）之前，若端拱而議。推禮義之統，分是非之分，總天下之要，治海內之眾，若使一人。”《非相》篇更明確地說出他的“以近知遠”的觀點“欲觀千歲，則數今日；欲知億萬，則審一二；故曰以近知遠，以一知萬，以微（細小、微弱）知明。”他在《不苟》篇認為掌握了“以近知遠”原則的“君子不下室堂而海內之情舉積（全部集聚）。”《解蔽》篇認為達到認識上沒有偏蔽的“大清明”境界的人，能夠“生於室而見四海，處於今而論久遠。”他還把“今”作為“古”的驗證。《性惡》篇說“善言古者必有節（符合）於今，善言天者必有證於人。”
荀子把“百王”分為“先王”、“後王”，雖然都加以歌頌，但更加強調效法“郁郁乎文哉”的周“後王”。這種從“近”“今”出發來觀察社會歷史問題的思想，反映到他的政治思想上，就是他具有時代要求的某些主張，如禮治的內容中包含了法的因素，和他的君權集中、統一的思想。
隆禮尊賢和平政愛民在政治上，荀子認為，君主推崇禮而尊重賢人，可以統一天下；重視法而愛民，可以在諸侯中稱霸。《禮論》篇認為，人生下來就有物質欲望，如果這種追求“物”的欲望，沒有“度量分界”，就會發生爭奪以至使社會陷於混亂。因此先王依照等級來限制、滿足人們對物質的要求，使人們的欲望不至因物資的不足而得不到，使物資也不至為人們欲望的無限制而用盡。物資和欲望相互制約而能長久地保持協調，這就是“禮”的起源。“禮”包含有法的因素，而法是由禮派生出來的。正如《勸學》篇所說“禮者，法之大分，類之綱紀也”。
在荀子的眼目中，禮重於法。他認為“禮”是“道德之極”，“人道之極”2。《修身》篇說“故人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。”《富國》、《禮論》篇都說，“禮”是對倫常、等級、貴賤地位的合宜規定。荀子所說的“後王”，歷來有不同的解釋。我們同意清代劉台拱和王念孫的意見“後王”，是指周文王、武王。《正名》篇說“今聖王沒，名守慢，奇辭起，名實亂，是非之形不明，則雖守法之吏，誦數之儒，亦皆亂也。若有王者起，必將有循於舊名，有作於新名。”從“今聖王沒”，“若有王者起”等話來看，“聖王”不會是指東周時期的王，而西周時期以文、武為代表的“王”，才配稱“聖王”。《勸學》篇。
2《禮論》篇。
《王制》篇認為君主選任官吏，要以“禮義”為標准。《禮論》篇更擴大了禮的支配范圍。它不僅包含有法，甚至擴大到天地日月等上面去，就是把禮看成是社會和自然的共同原則。他說凡禮，天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌；好惡以節，喜怒以當，以為下則順，以為上則明，萬變不亂，貳之則喪也。禮豈不至矣哉！立隆以為極，而天下莫之能損益也天下從之者治，不從者亂，從之者安，不從者危，從之者存，不從者亡。荀子把“先王”制訂的“禮”的作用擴展到自然界，跟他《天論》篇“天人之分”的思想有矛盾，跟他的“制天命而用之”的思想卻有聯系。他的目的是要抬高“禮”的地位，以加強對人們的說服力。
法，也是荀子政治思想的重要部份。一方面，他把禮的內涵擴大，幾乎變成“法”的同義語。另一方面，他言禮，同時也言法，有時禮法連稱，如《王霸》篇說“是百王之所同也，而禮法之樞要也。”“是百王之所同也，而禮法之大分也。”有時他以“禮義”與“法度”並舉，如《性惡》篇說“聖人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度”。有時甚至把法估計得很高，《君道》篇說“法者、治之端也”。這跟荀子“重法”思想不可分割的刑賞，都是建立在性惡論的基礎上。正因為人生而有“好利而惡害”之性，慶賞刑罰才起作用。正如《王制》篇所說“勉之以慶賞，懲之以刑罰”；“無功不賞，無罪不罰。”
禮和法的施行，有上下的差別。《富國》篇認為，政治好的國家“其百吏好法，其朝廷隆禮”。又說，“由士以上則必以禮樂節之、眾庶百姓則必以法數制之”。但荀子認為禮和法都比不上“聖人”“君子”之更為根本。這因為禮是先王制定的。《王制》篇說“君子者，禮義之始也”。《修身》篇也說“禮者，所以正身也。師者，所以正禮也。”《君道》篇說“有治人，無治法”。“君子者，法之原也。”《致士》篇更明確地說“君子也者，道法之總要也，不可少頃曠也有良法而亂者，有之矣。有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。”這種禮、法有上下之別及“人存政舉”的觀點，都是儒家思想的基本特點。
在政治上，荀子還重視平政愛民。《王制》篇以坐車為例。馬驚了，車上的君子就坐不安穩。最好的辦法，是使馬靜下來。“庶人”驚懼政事，起而反抗，君子的地位就不能安穩。最好的辦法是給他們一些恩惠。具體的措施是“選賢良，舉篤敬，興孝弟，收孤寡，補貧窮，如是則庶人安政矣。庶人安政，然後君子安位。”荀子還引《尚書》的話來證明“君者，舟也。庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”他認為船和水的關系，就如同國君和百姓的關系。國君要想保持地位的安穩，沒有比改善政治，愛護百姓的辦法更好了。他說“故君人者，欲安，則莫若平政愛民矣。”所謂“平政愛民”是荀子從國君的立場來說的。《君道》篇指出君民關系的主導方面是國君。他說“君者，儀也，民者，景也，儀正而景正。君者，槃也。民者，水也。槃園而水園。”如果國君不能愛民、利民，就得不到人民對自己的親近、愛護，民也不會為國君使用、出死力，而兵強、城固就會成為空話，敵人也必將乘機而入侵。這樣，要求得“無危削，不滅亡，不可得也。”他在《王霸》篇總結說“用國者，得百姓之力者富，得百姓之死者強，得百姓今本“君者儀也”下奪“民者景也”；“君者槃也”下奪“民者水也”。今依盧文弨、王念孫校補。之譽者榮。三得者具而天下歸之，三得者亡而天下去之。天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。”
荀子“平政愛民”的思想，表現在經濟方面是“富民”。他承繼了孔子“百姓足，君孰與不足”2的思想，而主張“藏富於民”。《富國》篇說“下貧則上貧，下富則上富。”“故田野縣鄙者，財之本也。垣窌倉廩者，財之末也。百姓時和、事業得敘者，貨之源也。等賦府庫者，貨之流也。”他認為，如果做到“上下俱富，交無所藏之，是最好的治國大計。
荀子認為，“節用”的好處很多。它是向自然斗爭的一種手段。《天論》篇說“強本而節用，則天不能貧”。它是富國裕民的良好辦法。《富國》篇說“足國之道，節用裕民，而善臧（同藏）其余”。這樣可使財富積如丘山；不這樣就難免於貧窮。《榮辱》篇認為現在的“節用”，是從長遠考慮，以備後用。他說“今人之生也，方知畜雞狗豬彘，又畜牛羊，然而食不敢有酒肉；余刀布，有囷窌，然而衣不敢有絲帛；約者有筐篋之藏，然而行不敢有輿馬。是何也？非不欲也，幾不長慮顧後而恐無以繼之故也。於是又節用御欲，收斂蓄藏以繼之也。”
荀子很注意“民富”對生產的作用。《富國》篇說，“裕民則民富，民富則田肥以易，田肥以易則出實百倍。”反之，如果“不知節用裕民則民貧”，民窮就會土地貧瘠而荒蕪，糧食產量還不到正常收成的一半，統治者即使想方設法地收取租稅，得到的也很少。荀子在《國富》篇所主張的“節用”，是按禮所規定的不同等級的享用標准來節制消費，所謂“節用以禮”，這與墨子所主張的節用不同。
荀子在《富國》篇還提出“以政裕民”的思想。他說“輕田野之稅，平關市之征，有商賈之數，罕興力役，無奪農時，如是則國富矣。夫是之謂以政裕民。”荀子所說的“以政裕民”、“國富”的政治措施，是發展農業，“省商賈之數”。這是重農而限制商業。但從“平關市之征”的內容來看，他又是重視商業的社會職能的。在荀子看來，農業是唯一的財富的生產本源，商業，還有手工業是不生產財富的，這是他重農抑工商的思想根源。《富國》篇說“士大夫眾則國貧，工商眾則國貧，故田野縣鄙者，財之本也。”《大略》篇說“家五畝宅，百畝田，務其業而勿奪其時，所以富之也。”在農工商三者中，農業可以生產財富，而“工商眾則國貧”，“省商賈之數”又可以使國富，則工商不生產財富是明顯的。他在《君道》篇也闡明這一觀點說“省工賈，眾農夫，禁盜賊，除奸邪，是所以生養之也。”
荀子認為工商業有重要的社會職能，故將農、工、商三者及其作用同時並舉，這在先秦諸子中是最多的。他認為商業的作用在於使財貨流通。因為有商業然後各行業的從事者才能獲得別人所生產而又為自己所需要的物品。《王制》篇說“流通財物粟米，無有滯留，使相歸移也故澤人足乎木，山人足乎魚，農夫不斫削、不陶冶而足械用，工賈不耕田而足菽粟。”商業貿易既以貨為目的，最緊要的是使貨財“無有滯留”，而妨礙財貨流通的，是關卡的苛征與監督買賣契約執行的市場管理人員的不公正行為。所以2《論語·顏淵》。
《富國》篇。
他要求“關市幾而不征，質律禁止而不偏”。同時還應當不斷清除垃圾，整修道路，肅清盜賊，整理廛肆居所，以使商旅往來不惑困難，而達到“商旅安，貨財通，而國求給”2。
戰國時期的農業生產水平，比以前雖有明顯地提高，但仍然有很大的局限性，過多的勞動力投入手工業、商業，對於整個社會經濟是不利的，對地主階級也是不利的。從而，荀子主張減少工商業的人數，是有他的客觀依據的。地主階級及其政權，既需要經濟交換，而工商特別是商業又破壞自給自足的自然經濟。這一時期的地主階級，在經濟上不免勾結商人，在社會、政治上又打擊、排斥商人。這一社會矛盾，就是荀子主張對工商業既抑制又認為商業有社會職能的歷史背景。
對人民“富而教之”的思想，是孔、孟至荀子儒家的傳統思想。荀子是性惡論者，這種觀點就更加顯明。《大略》篇說“不富無以養民情，不教無以理民性。故家五畝宅，百畝田，務其業而勿奪其時，所以富之也。立大學，設庠序，修六禮，明七教2，所以道（導）之也。”他還引《詩·小雅·綿蠻》篇“飲之食之，教之誨之”的話來證明他的見解的正確。
君權集中和思想統一荀子所處的時代，君權集中和大規模的統一趨勢已經日益顯明。因此，國君“尊無上3”和“一天下4”在他的政治思想中占有重要地位。
荀子認為，國家跟家庭一樣，只有尊重一個權威才能安定。《致士》篇說“君者，國之隆也。父者，家之隆也。隆一而治，二而亂。自古及今，未有二隆爭重而能長久者。”他以國君與父家長相比，是拿政治關系與血緣關系相比，古代學者多有這種不恰當的比附。《議兵》篇說“權出一者強，權出二者弱”。《大略》篇提出有權柄的“王者”居處在天下的“中央”地區，是合乎“禮”的規定。國君怎樣才能“尊無上”呢？《君子》篇說“尚賢使能，則主尊下安。貴賤有等，則令行而不流（留）。親疏有分，則施行（給予恩惠）而不悖。長幼有序，則事業捷成而有所休。”他認為尚賢使能、區別它們使之合宜，就是“義”，死和生都是為了維護它們，就是“節”，能忠實真誠地實行它們，就是“忠”。仁、義、節、忠都能做到，就完備無缺了。為什麼臣民要尊國君呢？《禮論》篇說“父能生之，不能食之。母能食之，不能教誨之。君者，已能食之矣，又善教誨之者也”。他認為國君對臣民來說，兼有父母的恩情，所以要尊君而守孝三年。荀子認為，通士、賢臣、聖臣，都是“上能尊君下愛民”2的人；臣下的職責就是要“事業聽上”《王霸》篇。
2《王霸》篇。
六禮，相冠、婚、喪、祭、鄉、相見六個方面的禮節規定。
2七教的“七”，原為“十”字，依王念孫校改。七教是指，父子、兄弟、夫婦、君臣、長幼、朋友和賓客，七個方面的教化。
3《君子》篇。
4《王霸》、《非十二子》篇。
《大略》篇“欲近四旁，莫如中央，故王者必居天下之中，禮也。”2《不苟》篇“通士”“上能尊君下愛民”。《成相》篇“曷謂賢？明君臣，上能尊主下愛民”。《臣3。
荀子已經看到“一天下，是又人情之所同欲也”4。主張“天下為一，海內賓”5，宣揚“四海之內若一家”。在統一的根本途徑上，《成相》篇提出“治之經，禮與刑，明德慎罰，國家即治四海平。“荀子還認為，在政治上統一的同時，還必須有思想上的統一。《非十二子》篇說“一天下，財（同裁）萬物，長養人民，兼利天下，通達之屬莫不服從，六說者立息，十二子者遷化”。《解蔽》篇也說“今諸侯異政，百家異說”，應該是“天下無二道，聖人無二心”。隨著七國爭雄局面的走向統一，諸子爭鳴局面也應趨向思想上的一致。
荀子在《議兵》篇提出，兼並統一還比較容易，保持鞏固下來卻是難的。“兼並易能也，唯堅凝之難焉。”那麼，怎樣才能達到兼並統一而且得到最大的鞏固呢？他認為“凝（團聚）士以禮，凝民以政。禮修而士服，政平而民安。士服民安，夫是之謂大凝。以守則固，以征則強，令行禁止，王者之事畢矣。”
儒家思想體系的發展和對諸子學說的批判荀子是戰國末年富有批判精神的儒家大師。他幾乎是全面地批判了當時流行的重要學派。他繼承了儒家的傳統思想，吸收了諸子學說中的一些合理因素，發展了儒家的思想體系。
關於天道，孔子孟子都很少論及。孔子說“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”這反映了自然史的樸素觀點，但也只是一種感情上的流露，並沒有上升為理論，甚至還不能說是認真的判斷。荀子有《天論》的專篇，系統地論述了他關於天道的思想。老子論天道，有自然史的因素，但他的世界觀體系是唯心主義的。荀子吸收了他的自然史觀點，而把他的唯心主義世界觀作了唯物的改造。在天人關系上，道家主張順應自然，荀子則主張人定勝天。”大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？”荀子批判老子，“有見於詘（屈），無見於信（伸），”批評莊子是“蔽於天而不知人。”荀子也並不認為，人的意志可以克服一切，而是認為，在一定條件下，人的主觀努力是可以起作用的。
荀子承認人的物質欲望。他認為，這屬於人的本性。但認為，對這種欲望不加克制，會引起人與人之間的矛盾和斗爭，因而形成社會上的動亂，使人們不得安居。聖人制禮以限制人們的欲望，因而社會才得以安定下來。這是荀子論性惡的主要依據，也是論禮之起源的主要依據。
禮，是荀子思想體系中的核心。孔子講仁，也講禮。實際上，孔子講仁，是為禮服務的。所以，他說，“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”“不學禮，無以主。”孔子的時代，禮成了具文。孔子提出了仁，所以充實禮的內容。孟子時，也講禮，更多的時候是講仁義。這可能是因為，這時禮道》篇“上則能尊君，下則能愛民，是聖臣者也。”
3《成相》篇“臣下職事業聽上，。”
4《王霸》篇。
5《成相》篇。
《王制》篇。
以下，多參見侯外廬的論點，見《中國思想通史》第一卷，第549—588，人民出版社92年印本。的傳統已破壞得很厲害，已無從談起了。荀子又講起禮來，這是因為當時統一的趨向已相當顯著，禮又感到需要，所以又提出來了。當然，從具體的內容說，荀子所說的禮不同於孔孟所說的禮。從禮的根本性質說，孔子、孟子、荀子所說的禮，都指的是統治秩序、社會秩序和道德秩序。所謂分上下，別貴賤，這在孔子、孟子、荀子那裡，就都沒有什麼不同了。在這個意義上，荀子所謂“隆禮”，正是儒家的傳統思想。荀子關於禮的起源之理論上的論述，這是孔子所沒有的。孟子有關於人性的詳細論述，但不能跟禮的起源聯系起來，而且他關於性的論述，是先驗論的，這跟荀子之從社會的客觀現實考察問題是不同的。
在政治上，荀子提出三項要求，《王制》篇稱之為三節。一是平政愛民，一是隆禮敬士，一是尚賢使能。這在上文已經說過。現在要特別指出的是，三者之中實以隆禮為主要環節。平政愛民是隆禮的先行條件，尚賢使能是要有能推行禮的人。故《王制》篇又說“先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等足以相兼臨者，是養天下之傑也。”又說“雖王公士大夫之子孫，不能屬於禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬於禮義，則歸之卿相士大夫。”荀子也提到法的作用。《天論》篇“隆禮尊賢而王，重法愛民即霸。”《王制》篇說“以善至者，待之以禮。以不善至者，待之以刑。兩者分別，則賢不肖不雜，是非不亂。賢不肖不雜，則英傑至。是非不亂，則國家治。”在荀子的思想體系中，刑是禮的補充，但已與孔子所說“導之以政，齊之以刑，民免而無恥”，有很大的不同，而對法家的主張有所靠近。
荀子對諸子學說的批判不限於禮，但也往往是以禮作為批判的重要尺度。荀子書中，《不苟》、《儒效》、《富國》、《王霸》、《天論》、《正論》、《樂論》、《解蔽》、《性惡》等篇都有對諸子的批判，而《非十二子》篇，有比較集中的評論。《非十二子》篇批判了墨子、宋鈃和慎到、田駢，主要是批判墨子、宋鈃“不知壹天下、建國家之權稱，上功用，大儉約而僈差等，曾不足以容辨異、縣君臣”，這是說他們的學說不利於建設國家的統治秩序；批判慎到、田駢的立場游移，“上則取聽於上，下則取從於俗”的奉迎態度，“不可以經冊定分”，也無益於統治秩序的建立。以“隆禮”的觀點看來，荀子認為，這些學說都是“欺惑愚眾”之說。《非十二子》篇還批判了惠施、鄧析，更明白地說他們“不法先王，不是禮義，而好治怪說，玩琦辭，甚察而不惠，辯而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀”，這不是一般的評論，簡直是申斥了。
《非十二子篇》對於儒家的一些不同流派，也都分別有所批判。它說“略法先王而不知其統，猶然而材劇志大，聞見雜博，案往舊造說謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解，案飾其辭而祇敬之，曰此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之。”這是說，子思孟子的言論並非孔子的真傳，他們也提不出旗幟鮮明的綱領性的東西。如果同“禮”聯系起來，可說子思孟子沒有能突出禮的作用。《非十二子》篇還說到子張、子夏、子游門下的後學，有的是裝模作樣，有的是好吃懶做。它指出“弟佗其冠，神禫其辭，禹行而舜趨，是子張氏之賤儒也。正其衣冠，齊其顏色，嗛然而終日不言，是子夏氏之賤儒也。偷儒憚事，無廉恥而耆飲食，必曰君子固不用力。是子游氏之賤儒也。”
荀子對諸子之學“有蔽”的地方，予以揭發批評。對其“有見”的地方，多相對地予以吸收。他在邏輯思想方面的態度就是這樣。他於惠施、鄧析的名辯思想有尖銳的批判，但並不一般地反對名辯，反而是主張必要的論辯。他說“君子必辯。及人莫不好言其所善，而君子為甚焉。”又說“君子絜其辯而同焉者合矣，善其言而類焉者應矣。”2荀子認為，辯是宣揚自己的優點的必要手段，還可以從別人吸取有益的因素。荀子書中對於諸子學說的批判，對於所持主張的發揮，都可以看作荀子對“君子必辯”上的實踐活動，是“士君子之辯”。荀子對墨家的社會思想也有尖銳的批判。在思想體系上，荀子之學是跟墨家對立的，但在邏輯思想方面，荀子吸取了墨家的成果，加以修正或發展，使他的儒家思想體系在這方面得到了充實。
“故”概念和“類”概念在墨家邏輯思想中占有重要的地位。荀子同樣提出了這兩個概念，但卻修正了其具體的內容在墨家邏輯思想裡，“故”是判斷或命題所從出的客觀依據。荀子所說的“故”，有時是就客觀依據而言，有時則屬於主觀意義的范疇。所以，荀子對“持之有故，言之成理”的思想，即列入於被批判的對象。荀子認為，禮雖被認禮是聖人的制作，但他對於禮之起源的說法，卻是依據一定的客觀存在而作出的論斷。
“類”，在荀子邏輯思想中，是立言之本。他常以“類”與禮並舉。如說“其言有書，其行有死”，“老以禮安，言以類使”2，這就是說，行動要以禮為准則，認識要以知類為准則。能知類，則可“以近知遠，以一知萬，以微知明”3。這樣，荀子認為可以突破感性認識的局限。但這又是一種演繹的方法，跟墨家“以類取，以類與”之重視歸納者並不相同，不利於開辟新的知識領域，且易陷於成見的困擾。荀子說“凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言、君子不聽。”4這是認識上的專斷，就把“知類”的方法關閉在一個狹籠裡了。
但是，荀子關於知類的論述，並不是沒有成就的。他認為，類的區分是相對的。同之中還有同，亦即還有異。別之中還有別，亦即還有同。依此類推，同異之差都不是截然的。《正名》篇說“故萬物雖眾，有時而欲遍（共）舉之，故謂之物。物也者，大共名也。推而共之，共則有（又）共，至於無共然後止。有時而欲遍（別）舉之，故謂之鳥獸。鳥獸也者，大別名也。推而別之，別則有（又）別，至於無別然後止。”
荀子還認為，類是可以轉化的。類怎樣能轉化呢？荀子提出了一個“積”字，一個“假學》篇說“假輿馬者，非利足也，而致千裡。假舟楫者，非能水也，而絕江河。君子生非異也，善假於物也。”又說“積土成山，風雨興焉。積水成淵，蛟龍生焉。積善成德，而神明自得，聖心備焉。故不積跬步，無以至千裡；不積小流，無以成江海。騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不捨。鍥而捨之，朽木不折；鍥而不捨，金石可鏤。”“假”有通過一定的條件向對立的方面轉化的意思。“積”有從量變向質變轉化的《非相篇》。
2《不苟》篇。
《儒效》篇。
2《子道》篇。
3《非相篇》。
4《非相篇》。
意思。荀子對於這兩點，在舉例以外，沒有作出正面的闡述，但這是具有辯證法精神的，是中國思想史上的光輝思想。
在春秋戰國時期學術發展中，荀子是一位富有時代色彩而善於總結的人物。他通過對諸子學說的批判，也包含對儒家不同派別的批判，吸取了這些學說中合理的因素，發展了儒家的思想體系，同時也因為儒家傳統的限制而有不可避免的局限。荀子正面臨新的歷史時期的到來，他的思想特點也透露了一些這方面的征兆。
第二節韓非生平和著作韓非死於公元前233年，生年約在公元前280年。他出身於韓國的貴族，同李斯都做過荀況的學生。他有些口吃，不大善於講話，卻很能寫文章。韓非見韓國日趨削弱，曾上書韓王，主張變法圖強。韓王不能用。他的《孤憤》、《五蠹》等著作被秦王政看到了，卻大為贊賞，感歎說“嗟乎，寡人得見此人與之游，死不恨矣！”秦王政派兵進攻韓國，韓非被派出使秦國。韓非到了秦國，秦王政很高興，但還沒有信用他。秦國的大臣李斯和姚賈卻在秦王面前說韓非的壞話，以致韓非被關進監獄。李斯又派人送毒藥給韓非，韓被迫自殺於獄中。
韓非的著作收集在《韓非子》一書中。現存《韓非子》五十五篇，大體上可以說是韓非學派的著作匯編，除少數篇章外，大多數是韓非的著作，反映了韓非的思想。
歷史進化的觀點韓非在《五蠹》篇2中較系統地論述了社會歷史的進化。他說上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇；有聖人作，構木為巢以避群害，而民悅之，使王天下，號之曰有巢氏。民食果蓏蚌（蚌）蛤，腥臊惡臭而傷害腹胃，民多疾病；有聖人作，鑽燧取火以化腥臊，而民悅之，使王天下，號之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鯀、禹決瀆。近古之世，桀、紂暴亂，而湯、武征伐。今有構木鑽燧於夏後氏之世者，必為鯀、禹笑矣。有決瀆於殷周之世者，必為湯、武笑矣。然則今有美堯、舜、禹、湯、武之道於當今之世者，必為新聖笑矣。是以聖人不期修古，不法常可，論世之事，因為之備。
可見，韓非把社會歷史看做是分階段、不斷向前進化的。歷史不會倒退，復古是不可能的。每個歷史階段都有不同的具體情況和問題。歷史上所謂“聖人”都是根據當時的條件提出解決問題的措施；到了今天還有人稱頌堯、舜、鯀、禹、湯、武的老一套治理國家的辦法，就一定會被當今的“新聖”所笑。他從歷史的進化中得出的結論是，“聖人”不向往久遠的古代，不效法成規舊例，而是要研究當時的社會情況，來制定相適應的措施。他嘲諷那些“欲以先王之政治當世之民”的復古主義者，就象“守株待兔”的人那樣思想僵化，愚蠢可笑。韓非把歷史分為上古之世、中古之世、近古之世三個時期，這雖不科學，但他擺脫了宗教迷信觀念，用富有傳說價值的資料來論述社會現存占書記載韓非生平活動的很少。今所知有關這方面的材料，主要來自《史記》中的《老子韓非列傳》。還有《史記》中的《秦始皇本紀》、《韓世家》、《六國表》、《戰國策》的《秦策》，以及《論衡》的《禍虛》、《案書》，對韓非的事跡也有所涉及。《韓非子》雖有五十五篇，但除《存韓》篇略涉及韓非的事跡，《難言》篇偶見“臣非”字樣外，沒有他自述的話。《問田》篇的後段記錄堂谿公跟韓非的對話，韓非有一些述志的話。但對這段記載，歷來有人懷疑不是韓非所作。堂谿公是韓昭侯時人，比韓非早得多，但韓非死於韓王安六年，上距韓昭侯之卒一百年。據此推算，老年堂谿公與青年韓非的會見亦並非絕對不可能。問題是文中用“子”字尊稱韓非，用“臣”字謙稱堂谿公，不大符合兩人的身份。這段記載很可能出於後人之手。
《史記·老子韓非列傳》。
2以下引《韓非》，都只注篇名、不注書名。
歷史的進化，並批判復古的思想，這無疑是進步的。
社會歷史為什麼不斷進化呢？韓非認為應當從人們經濟生活條件的變化中去找尋它的原因。經濟生活條件的變化，影響政治及道德風尚的變化。他在《五蠹》篇裡說古者丈夫不耕，草木之實足食也；婦人不織，禽獸之皮足衣也。不事力而養足，人民少而財有余，故民不爭。是以厚賞不行，重罰不用，而民自治。今人有五子不為多，子又有五子，大父未死而有二十五孫，是以人民眾而財貨寡，事力勞而供養薄，故民爭，雖倍賞累罰而不免於亂。
這是說，古今社會變化、治亂，是由於人口的增長比財物增長的速度快。古代人口少，財物有多余，人和人之間沒有爭奪，不用厚賞重罰，自然相安無事。現今人口多了，財物缺少，雖然盡力勞動，還是不夠吃用。就是厚賞重罰，還是免不了社會的爭亂。韓非能從經濟生活條件的變化來解釋社會治亂的根源，在古代思想中是可貴的。他以前的思想家一般都在研究怎樣增加人口，而他卻提出從人口與財物對比關系來分析社會治亂的新見解。但他把治亂的原因簡單地歸結為人口多少、財貨多少是不正確的。他聽說的古代，人口固然是少而物質財富卻未必充裕；他的時代，人口雖較古代多而物質財富卻未必少。他的階級局限和時代的局限性，使他不可能認識到社會爭亂的根本原因是由於不合理的生產資料所有制與階級剝削制度所造成。
韓非又說，堯當天子，住的是茅草房，吃的是粗糧野菜湯，穿的是簡陋的衣服，生活跟現在一個看門的人差不多。禹當天子，親自帶頭勞動，腿上的汗毛都被磨光，勞苦的程度不亞於現在的奴隸。這樣說來，古時候把天子位讓給別人，是解除勞苦。今天的縣令，就是死了，他的子孫還不失富貴，當然就沒有人會辭官位了。“是以古之易（輕視）財，非仁也，財多也；今之爭奪，非鄙也，財寡也。輕辭天子，非高也，勢薄也；重爭士（仕）橐（託，指依附權勢），非下也，權重也。”他認為古今的這些不同，不是道德問題，而是由於物質利益和權勢的輕重所造成的。
韓非從社會歷史進化的觀點出發，從各個方面據史論證“事因於世，而備適於事”，“世異則事異”，“事異則備變”；“古今異俗，新故異備”觀點的正確，得出法治是歷史進化到一定階段的必然產物，他批判“仁義道德”，反對復古主義，主張向前看。這種思想體現了新興地主階級敢於變革創新的進取精神。他注意到從經濟生活條件中去找尋歷史變化、進化的根源，也具有一定的合理性。
社會矛盾的觀點戰國時期的社會矛盾尖銳復雜。這促使韓非探索社會中不同地位的人與人之間的關系，並對人與人之間的關系，提出了他的看法。
“矛盾”一詞，是韓非最早提出來的。他是用矛盾觀點分析批判孔、墨顯學的矛盾而說明法家思想的正確。他在《難一》篇中說，堯為天子的時候，“歷山之農者侵畔”、“河濱之漁者爭坻”，“東夷之陶者器苦窳”，舜親身到這些地方去耕田、打漁、燒陶而改變了這些壞風氣。孔子為此而贊歎說“聖人之德化乎”，但孔子又說堯是“聖人”。韓非認為賢舜則去堯之明察，聖堯則去舜之德化，不可兩得也。楚人有鬻楯（盾）與矛者，譽之曰“吾楯之堅，物莫能陷也。”又譽其矛曰“吾矛之利，於物無不陷也。”或曰“以子之矛，陷子之楯，何如？”其人弗能應也。夫不可陷之楯，與無不陷之矛，不可同世而立。今堯舜之不可兩譽，矛楯之說也。
這是從堯舜兩譽之矛盾，揭露儒家美化先王之不可信。
在《顯學》篇裡，韓非從分析儒家、墨家內部的矛盾觀點和儒墨兩家間的矛盾觀點，來否定儒家墨家學說，和他們所頌揚的先王之道。他說，孔丘、墨翟之後，儒家分為八派，墨家分為三派。她們的取捨相反，但都說自己是孔墨的真傳。孔子墨子都稱贊堯舜，但他們的取捨各不相同，也都說自己得了堯舜的真傳。孔墨都不能復生，堯舜已經死了三千年，要判斷他們誰得到真傳，是不能確定的。他認為盲目相信“先王”、“堯舜”的事，不是愚蠢就是欺騙。“無參驗而必之者，愚也；弗能必而據之者，誣也。故明據先王，必定堯舜者，非愚則誣也”。韓非又說，孔墨對喪葬的主張是矛盾的，“夫是墨子之儉，將非孔子之侈也；是孔子之孝將非墨子之戾也。”
韓非認為君臣的關系是利害矛盾。君主用官爵來換取人臣的死力。臣下為達到富貴的目的，必然用死力來換取君主的官爵。他在《外儲說右下》引用田鮪的話說“主賣官爵，臣賣智力。”又在《難一》篇說“臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市。君巨之際，非父子之親也，計數之所出也。”君主計算臣所出力量的大小，臣也計算君主所出爵祿的高低，君臣之間猶如買賣的關系。這種君臣關系，正是當時不憑借世襲而取得官位的反映。舊的君臣關系是以宗族的血緣為紐帶，舊貴族是憑借世襲得到官爵，儒墨各家的“仁義之說”客觀上起著維護舊制度的作用。因此，他認為“君不仁，臣不忠，則可以霸王矣。”他又認為，由於“霸王”是國君的大利，所以國君任官使能，賞罰無私；“富貴”是人巨的大利，所以盡力致死，是為了取得爵祿而致富貴。君臣各為其利，並不是君仁臣忠而是利害關系。英明君主治理國家的辦法是“設利害之道以示天下”，即用慶賞和刑罰來曉示全國。同時，要使臣下有“正直之道可以得利”，否則臣下就要“行私以干上”。2韓非認為，在君臣的利害矛盾，君主是矛盾的主要方面。《儲說右上》，“人主者，利害之軺轂也，射者眾。”君主的好惡關系到臣下的利害，所以臣下用種種手段來探測君主的意向，“一國以萬目視人主”。《揚權》篇說“臣之所不弒其君者，黨與不具也。因此，韓非把處理好君臣、後妾、嫡孽等統治集團內部的矛盾，認為是關系到政權安危的大事。《備內》篇專講防備後妃、嫡子被奸臣利用來劫君弒主事。他說臣下窺覘君主的思想動態，沒有停止的時刻，君主的怠懈倨傲是奸臣劫君弒主的好時機。“為人主而大信其子，則奸臣得乘於子以成其私，故李兌傅趙王而餓主父。為人主而大信其妻，則奸臣得乘於妻以成其私，故優施傅麗姬殺申生而立奚齊。”君主如果不能看透臣下的遠奸和隱微，而只看表面現象以定賞罰，肯定會失敗。
韓非認為，君主與“有威之門”為爭奪民眾，他們間的矛盾是尖銳、激烈的。《詭使》篇說“悉租稅，專民力，所以備難，充倉府也，而士卒之逃事狀（伏）匿，附托有威之門以避徭賦，而上不得者萬數。”《備內》篇說“徭役多則民苦，民苦則權勢起，權勢起則復除重，復除重則富貴人，《六反》篇。
2《奸劫弒臣》篇。
起勢以藉人臣，非天下長利也。故曰徭役少則民安，民安則下無重權，下無重權則權勢滅，權勢滅則德在上矣。”
韓非認為，君臣矛盾是當時社會矛盾中最重要的矛盾。《備內》篇說“《桃左（檮機）春秋》曰‘人主之疾死者不能處半’。”這就是說，君主大多數是在君臣矛盾斗爭中不得好死的。又說“上古之傳言，《春秋》所記，犯法為逆以成大奸者，未嘗不從尊貴之臣也。而法令之所以備，刑罰之所以誅，常於卑賤。”這是指責法令對於尊貴之臣往往有利，而助長了君臣間的矛盾。
戰國時斗鳳幃最新章節期的國君，都是世襲的舊貴族出身。他們與“重人”有矛盾的一面，在政治上爭奪權勢，在經濟剝削上爭奪民眾。而“重人”又是國君信任、依靠的力量。在劇烈的七國爭雄、兼並過程中，國君也有變法圖強的要求。魏文侯任用李悝，楚悼王吳起，秦孝公信用商鞅，就是最好的例證。在此同時，諸子爭鳴，又提出各種與法家不同的政治見解。再加上舊勢力和社會傳習的影響、束縛，使國君陷於徘徊、猶豫，傾向保守。由於種種原因，國君的思想行動有新舊矛盾，社會傳統習俗與法治也有矛盾。《詭使》、《六反》、《五蠹》等篇，都對這些錯綜復雜的矛盾有所揭露。《詭使》篇說夫立名號，所以為尊也；今有賤名輕實者，世謂之高。設爵位，所以為賤貴基也，而簡（傲）上不求見者，世謂之賢。威利所以行令也，而無利輕威者，世謂之重。法令所以為治也，而不從法令為私善者，世謂之忠。官爵所以勸民也，而好名義不進仕者，世謂之烈士。刑罰所以擅威也，而輕法不避刑戮死亡之罪者，世謂之勇夫。
這裡的矛盾，韓非叫做“常貴其所以亂而賤其所以治”、“下之所欲，常與上之所以為治相詭”。這就是上之所以為治者在於名號、爵位、威利、法令、官爵、刑罰等，而下之所貴者，則在於虛偽的高、賢、重、忠、烈士、勇夫，這種相反相詭的矛盾十分顯明。
《六反》篇指出六種顛倒的認識和行動，也是揭露國君思想行動和社會現象上的多種矛盾。
畏死遠難，降北之民也，而世尊之曰“貴生之士”。學道立方，離法之民也，而世尊之曰“文學之士”。游居厚養，牟食之民也，而世尊之曰有能之士。語曲牟知，偽詐之民也，而世尊之曰辯智之士。行劍攻殺，暴憿（徼）之民也，而世尊之曰磏勇之士（指任俠之流）。活賊匿奸，當死之民也，而世尊之曰任譽之士。此六民者，世之所譽也。赴險殉誠，死節之民，而世少之曰失計之民也。寡聞從令，全法之民也，而世少之曰樸陋之民也。力作而食，生利之民也，而世少之曰寡能之民也。嘉厚純粹，整谷之民也，而世少之日愚戇之民也。重命畏事，尊上之民也，而世少之曰怯懾之民也。挫賊遏奸，明上之民也，而世少之曰諂讒之民也。此六者，世之所毀也。
在這裡，韓非指出，社會上有六種“奸偽無益”的人，可是這六種人卻受到世人和君主的尊重、稱譽。而六種對“耕戰有益”的人，反被世人和君主輕視、詆毀。這樣，美名和獎賞就落到壞人身上，而毀謗和禍害卻落到好人身上。
《五蠹》篇指出儒以文亂法，俠以武犯禁，而人主兼禮之，此所以亂也。夫離法者罪，而諸先生以文學取；犯禁者誅，而群俠以私劍養。故法之所非，君之所取；吏之所誅，上之所養也。法、趣（取）、上（君）、下（吏），四相反也，而無所定，雖有十黃帝，不能治也。
韓非認為君主對各家不同的政治見解“不相容”而矛盾的事，“兼禮”並重，是造成政治混亂的根源，就是有十個“黃帝”那樣的“聖人”，也不可能把國家治理好。
《外儲說右上》、《孤憤》、《和氏》等庸，具體說明了“法術之士”
與“重人”為爭奪君主的信用，發生激烈矛盾斗爭的原因及其情況。韓非在《孤憤》篇說“重人也者，無令而擅為，虧法以利私，耗國以便家，力能得其君，此所為（謂）重人也。”又說，“當塗者”即當權的“重人”，很少不被君主信任寵愛，而有故舊關系，摸透了君主的心意，以君主的好惡為好惡。這是他們取得貴重官爵的慣技。他們有權勢，國外有諸侯的聲援，國內“朋黨又眾，而一國為之訟”。“法術之士”與君主沒有“信愛之親，習故之澤”，又沒有權勢地位，孤獨而無黨與，且“將以法術之言矯人主阿辟之心”。他們的遠見明察，能夠看透重人的陰情。他們的剛直，能夠矯正重人的奸行。而國君卻認識不到法術對治國的迫切需要。這就“是智法之士（法術之士）與當塗之人不可兩存之仇”的形成原因。《孤憤》篇還闡述了“法術之士”與“重人”的矛盾斗爭，有五不勝的形勢“以疏遠與近愛信爭，其數不勝也；以新旅與習故爭，其數不勝也；以反主意與同好爭，其數不勝也；以輕賤與貴重爭，其數不勝也；以一口與一國爭，其數不勝也。”“法術之士”與“重人”的斗爭，具有必不勝的條件，他們要想見君主，陳述法治的政見，大臣就像猛狗一樣迎而齕之，君主的左右又象社鼠而間主之情。這樣，“法術之士”怎能見到君主，“法術之士”又怎能不危險呢？不是被官吏誅殺，就必被“重人”派遣的俠客以劍刺死。
在這裡，韓非清楚地說明“法術之士”與“重人”的矛盾斗爭“勢不兩存”。即舊貴族勢力在退出歷史舞台之前與新興封建勢力有難以調和的斗爭。這是法家對歷史的總結。
韓非特別強調國君和人民的關系是利害對立的矛盾。《六反》篇說君上之於民也，有難則用其死，安平則盡其力。親以厚愛關（納）
子於安利而不聽，君以無愛利求民之死力而令行。明主知之，故不養恩愛之心，而增威嚴之勢。因此，韓非認為，使人民心悅誠服地供統治者役使、剝削是做不到的。《顯學》篇說夫聖人之治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。恃人之為吾善也，境內不什數；用人不得為非，一國可使齊。為治者用眾而捨寡，故不務德而務法不恃賞罰而恃自善之民，明主弗貴也故有術之君，不隨（追求）適然（偶然）之善，而行必然之道。為此，他主張國君對人民必須實行強制，用威勢壓制人民比用仁義羈糜人民更為有效。他拋棄仁義，主張用刑罰鎮壓人民。
韓非認為，君臣，父子，夫妻，兄弟，君民，田主與庸客，各政治集團間，新舊政治勢力間，各學派間，各學派內部的思想由於人們利害的不同，都存在著矛盾。《六反》篇說“父母之於子也，產男則相賀，產女則殺之。此俱父母之懷衽，然男子受賀，女子殺之者，慮其後便，計之長利也。故父母之於子也，猶用計算之心以相待也，而況無父子之澤乎！”《備內》篇說，《外儲說右上》篇。
醫生給人看病不怕髒，做車的人願意人富貴，做棺材的人願意人有死亡，這都不是他們仁慈不仁慈，而是他們的切身利益所決定的。王良愛馬，越王勾踐愛人是為“戰與馳”，後妃夫人、太子結黨與而欲君主之死，不是因為他們憎惡君主，而是“君不死則勢不重”，君主死了對他們有利。
韓非從物質利益的不同解釋社會矛盾產生的觀點，有它合理的因素，但利害為什麼能對人們起作用，他卻認為是重在性情的“自為心”，“自為心”是人類共同的本性。《六反》所謂人各以“計算之心以相待”，即人各以“自為”自私的本性而相互交易。
韓非常常用父母與子女的利害矛盾的例子，來說明人人都是“自為”自利的本性。他說父母為了“慮其後便，計其長利”，所以“產男則相賀，產女則殺之”。這種“產女則殺之”的特殊現象，他卻用來代替了一般。
他對階級間剝削與被剝削的關系，如田主與庸客的關系，也是用“自為”自私的觀點來解釋。他還認為社會上所以有貧富，僅僅是由於個人善不善於“自為”，“侈而惰者貧，而力而儉者富”。他看不到貧富分化的更重要原因是階級剝削。
韓非的這種觀點，是荀子性惡論的引申，是為強調君主專制提供理論的依據。
政治思想韓非的政治思想體系是“以法為本”的法、術、勢三者的結合。它的出發點是歷史進化觀和社會矛盾觀。根據他的說法，人口既然愈來愈多，而財富卻相對地愈來愈少，爭奪也就愈來愈激烈，所以在“當今爭於氣力”的時代，就必須用“倍賞累罰”的法治來維持社會秩序。他在《五蠹》篇說“夫古今異俗，新故異備，如欲以寬緩之政，治急世之民，猶無轡策而御■馬。此不知之患也。”因此，韓非主張用暴力去鎮壓一切反抗者，建立君主專制的政權。
韓非子的法治思想有兩個來源。一是源於荀子。荀子隆禮重法。韓非丟掉了隆禮，而大大地發展了重法。又一是源於商鞅、申不害和慎到。商鞅在秦變法，大有成就，本編已別有傳。申不害，“故鄭之賤臣”，相韓昭公，內修政教，外應諸侯。終不害之身，國治兵強，無侵韓者。史稱其“學本於黃老而著刑名。著書二篇，號曰《申子》”。《申子》早佚，有《大體篇》，保存在《群書治要》中。慎到，趙人，與齊人田駢、接子、淳於髡、楚人環淵等，都是齊的稷下先生。慎到著書，《史記》稱其有十二論2，《漢書·藝文志》著錄“有《慎子》四十二篇。”慎到書，也久佚，清人存輯本。韓非把商鞅論法、申不害論術、慎到論勢，加以分析揚棄，發展成為法家的新的思想體系，使他成為法家學說集大成的人物。
韓非的所謂“法”，就是法令，是官府制定、公布的成文法，是官吏據以統治人民的條規。術，就是權術，是君主駕馭、使用、考察臣下的手段。法和術的顯著區別，一個是向國人公布，一個是藏在君主的“胸中”，“故《顯學》篇。
《史記·老子韓非列傳》。《漢書·藝文志》著錄《申子》，為六卷。2《史記·孟子荀卿列傳》。
法莫如顯，而術不欲見。是以明主言法，則境內卑賤莫不聞知也，用術，則親愛近習莫之得聞也。”3《定法》篇是韓非對申不害、商鞅的變法理論和實踐的分析總結，並指出法、術結合的必要性。韓非有見於申不害只講術不重法的弊病，指出“申不害不擅其法，不一其憲令，則奸多”，所以申不害輔佐韓昭侯治國十七年，仍然不能使韓國實現“霸王”之業。韓非又見於商鞅只講法不用術的弊病，指出鞅之治秦，雖有法以致富強，“然而無術以知奸，則以其富強也資人臣而已矣”。它的結果是“戰勝則大臣尊，益地則私封立”。所以，憑借秦國的強大力量，長達幾十年都不能實現“帝王”的事業，這是由於官吏雖然勤謹守法，而君主卻不用“術”所造成的。為此，他用答客問的形式，說明法和術的不可偏廢。他把法和術，比喻為衣和食，說明治理國家法和術缺一不可。他說“君無術則弊於上，臣無法則亂於下，此不可一無，皆帝王之具也。”
韓非認為，申不害講的“術”，商鞅用的“法”，也還不完善。“二子之於法、術皆未盡善也。”他引申子的話說“治不逾官，雖知弗言。”他接著批評說，官吏辦事不超越自己的職權。說是“守職”，那是對的，但知道自己職權以外的事不說，那就錯了。因為君主了解全國的情況，要依靠官吏。如果官吏知道了自己職權以外的事不說，君主還依靠誰做耳目呢？他又引商鞅之法說“‘斬一首者爵一級，欲為官者，為五十石之官。斬二首者爵二級，欲為官者，為百石之官’。官爵之遷與斬首之功相稱也。”他批評說，如果定這樣的法令，叫斬敵首立戰功的人做醫生、工匠，那麼，病就治不好，房子就蓋不成。因為醫生會調配藥劑，工匠有專門的手藝，讓有戰功者做這些事與他的能力是不相當的。“今治官者，智能也。今斬首者，勇力之所加也。以勇力之所加而治智能之官，是以斬首之功為醫、匠也。”韓非擁護並發展了慎到的勢治。在《難勢》篇中，韓非認為“勢”有“自然之勢”和“人之所設”的“人為之勢”兩種。“自然之勢”，是指世襲的君位，所謂“生而在上位”。他引慎到的話說“堯為匹夫，不能治三人。而桀為天子，能亂天下。吾以此知勢位之足恃。而賢智之不足慕也。”看來，慎到講的似偏重於“自然之勢”，韓非所講的是“人為之勢”。“人為之勢”是勢和法的結合，就是所謂“抱法處勢”，是指君主的法治權力。韓非認為像堯、舜、桀、紂那樣的君主，“千世而一出”。因此，他所要著重講的是“中者”的得“勢”。所謂“中者”，指的是“上不及堯舜，而下亦不為桀紂”的君主。他認為這樣的中主“是比肩隨踵而生，世之治者不絕於中”。對於中主來說，“抱法處勢則治，背法去勢則亂”。又說“中主守法術，拙匠守規矩尺寸，則萬不失矣。”這種勢、法並舉，勢、法結合的“人為之勢”，就是韓非對慎到“自然之勢”的發展。
韓非在經過對前期法家學說的分析總結以後，把法、術、勢這三個法治要素，構成了一個政治思想體系，故成為法家的集大成者。
韓非的法治思想，概括地說，是君主憑勢，使術，用法來統治臣民。所謂勢，就是君主的權威，就是生殺予奪的權力。君主有了這種權力，才能使術用法，使臣民服從自己，為自己所用。韓非認為君主必須把這種大權牢牢3《難三》篇。
《用人》篇。
地掌握在自己手中，決不能同任何人分享，否則權力就會遭受削弱，甚至丟權喪身。他認為，國和家一樣，只能容許獨尊，不能容許兩尊或近似兩尊的局面。否則，國家就要發生紛爭。他說“孽有擬適（嫡）之子，配有擬妻之妾，廷有擬相之臣，臣有擬主之寵，此四者，國之所危也。故曰內寵並後，外寵貳政，枝子配適，大臣擬主，亂之道也。”2韓非認為君主要依靠官吏統治人民，所謂“明主治吏不治民”。但君臣間又有利害矛盾，所謂“知臣主之異利者王，以為同者劫，與共事者殺”3。君主駕馭臣下的權術，在《韓非子》中占有相當大的篇幅，在他的政治思想中占有重要地位。
法，在韓非的政治思想中占有主要位置。在韓非看來，法是全國臣民行動的准則。有了法，行動才能有統一的步調。他說“一民之軌，莫如法。”他認為如果依法行事，就能消除人間的不合理現象，社會秩序才會穩定。“法分明，則賢不得奪不肖，強不得侵弱，眾不得暴寡。托天下於堯之法，則貞士不失分，奸人不僥幸。”他還認為，如果按法行事，就是受到懲罰的人，也會心安理得。“以罪受誅，人不怨上。”否則，“釋法制而妄怒，雖殺戮而奸人不恐。罪生甲，禍歸乙，伏怨乃結”。因此，他得出的結論是“釋法術而任心治，堯不能正一國”，“以法治國，舉措而已矣”。
實行法治主要靠賞罰。在韓非看來，絕大多數人不會自動為善，必須利用人們趨利避害、喜歡受賞而害怕受罰的本性，君主只要運用賞罰，就可以支配全國臣民。他把賞和罰看做重要的統治工具，稱之為“二柄”。他說“明主之所導制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何謂刑德？曰殺戮之謂刑，慶（賜）賞之謂德。為人臣者，畏誅罰而利慶賞，故人主自用其刑德，則群臣畏其威而歸其利矣。”賞罰的權柄要牢牢地掌握在君主手中。如果君和臣共掌賞罰大權，禁令就行不通，所謂“賞罰共則禁令不行”2，還會出現像宋國司城子罕劫宋君，齊國的田恆殺齊簡公那樣的事。
法治的對象是廣大的臣民，與術只用於臣下者不同。依照韓非的看法，除了國君以外，不論貴賤，一律要受法的約束。所謂“法不阿貴”，“刑過不避大臣，賞善不遺匹夫”。“誠有功則雖疏賤必賞，誠有過則雖近愛必誅”。
韓非為了說明法治的歷史根據，從先王中找出一些事例。《說疑》堯有丹朱，而舜有商均，啟有五觀，商有太甲，武王有管、蔡。五王之所誅者，皆父兄子弟之親也，而所殺亡其身，殘破其家者，何也？
以其害國傷民，敗法圮類也。觀其所舉，或在山林藪澤巖穴之間，或在囹圄紲紲纏索之中，或在割烹芻牧飯牛之事。然明主不羞其卑賤也，以其能，為可以明法，便國利民，從而舉之，身安名尊。
他主張論功行賞，反對無功受祿，不論親疏貴賤，只要按法行事，立下功勞，就可擔任官職。“明主之吏，宰相必起於州部，猛將必發於卒伍”2。這一主2《說疑》篇。
3《八劫》篇。
《有度》、《守道》、《外儲說左下》、《用人》等篇。
2《二柄》、《外儲說右下》。
《有度》、《主道》篇。
2《顯學》篇。
張，有利於打破世襲貴族對政權的壟斷，便於新興封建地主分子參加各級政權，對發展鞏固封建制度的統治是有積極作用的。
法治的精神更重要的，在於罰，而且是重罰。《五蠹》篇說“十仞之城，樓季（戰國時魏國善於攀越的人）弗能逾者，峭也；千仞之山，跛牂易牧者，類也。故明主峭其法而嚴其刑也。”韓非認為，人都有量敵而進，計利避言之心，誰也不職冒著最大的危險去博取一點微利。英明的君主就應利用這種心理，實行嚴刑峻法，使人不敢輕易以身試法。他說“古之善守者，以其所重禁其所輕，以其所難止其所易。故君子與小人俱正，盜跖與曾、史俱廉。何以知之？夫貪盜不赴谿而掇金，赴谿而掇金則身不全；賁（孟賁）、育（夏育），不量敵則無勇名，盜跖不計可則利不成”。又說“夫嚴刑者，民之所畏也；重罰者，民之所惡也。故聖人陳其所畏以禁其邪，設其所惡以妨其奸，是以國安而暴亂不起。”韓非的法治在具體的政治經濟措施方面，主要是提倡“耕戰”。《韓非子》中雖沒有專章論述，但全書卻貫徹著耕戰的思想，如果說，商鞅是實行耕戰政策的政治活動家，那麼，韓非就是宣揚耕戰政策的政治理論家。他認為國家富足要靠農民，抵抗敵人要靠軍隊，“富國以農，距敵恃卒”，“能趨力於地者富，能趨力於敵者強”，要作到“無事則國富，有事則兵強，此之謂王資”。在他看來，耕戰的政策是國富兵強的根本。不實行耕戰政策，會使國家貧弱乃至危亡。他說，國家的兵弱地荒是由於“言耕者眾，執耒者寡”，“言戰者多，被甲者少”。“耕戰之士困，末作之民利者，可亡也”。“好辯說而不求其用，濫於文麗而不顧其功者，可亡也”。2為此，他對於有害耕戰政策的人攻擊得非常猛烈。在《六反》篇中反對所謂貴生之士、文學之士、有能之士、辯智之士、磏勇之士、任譽之士，說他們是“奸偽無益之民”。在《五蠹》篇中斥責“稱先王之道以籍仁義”的學者、講縱橫的言談者、帶劍的俠士，患御者（怕服兵役的人）和工商之民，稱他們為“五蠹”。他認為君主不清除這些對耕戰有損的社會害蟲，國家就有破亡的危險。
韓非是一個君權至上論者。他提倡尊君，主張君主集權、專制。他說“事在四方；要在中央，聖人執要，四方來效。”他認為君權集中的指導思想是法家思想，要求定法家於一尊。他激烈地批判和攻擊法家以外的其他學派，特別是當時影響最大的儒家和墨家。他主張嚴格統治言論與思想，禁止私人著作流傳和私人講學，只准學習國家頒布的法令，只准以官吏為師，即所謂“明主之國無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師；是境內之民，其言談者必軌於法”。在他看來，封建統治者不需要什麼諸子爭鳴，只需要人民成為“無二心私學，聽吏從教”的順民。韓非的這種君主專制和文化專制思想，是戰國末年各國間走向統一，各國內部趨向君權集中的反映。世界觀與認識論韓非繼承和發展了荀況的思想，並改造了老子書的若干觀點。他的《解老》、《喻老》兩篇，是對老子書最早的注解，反映了韓非世界觀富有唯物《守道》篇。
2《五蠹》、《心度》、《亡征》等篇。
《揚權》、《詭使》篇。
主義的方面。
韓非認為構成世界萬物的是者，萬物之所以成也。”他認為，這個“道”，“天得之以高，地得之以藏，維斗得之以成其威，日月得之以恆其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四時得之以御其變氣，而功成天地，和化雷霆，宇內之物，恃之以成。”看來，他所說的“道”，不是存在於自然界萬物之外，而是體現在萬物之中，他所理解的“道”，不是精神性的東西，而是物質性的自然本身。
韓非又把“道”說成是自然萬物的總規律，而萬物各具有本身的條理，即特殊規律。“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。”“萬物各異理，萬物各異理而道盡。”萬物之所然，是說“道”是萬物之總規律；萬理之所稽，是說“道”是各種特殊規律的匯集。萬物各有其特殊的規律，“道”是集合萬物特殊規律的總規律。因此，萬物各有的特殊規律，在總合成“道”時，“道”就把一切特殊規律都包括完盡了。
韓非認為萬物各異的特殊規律，是區別萬物的根本。他說“凡物之有形者，易裁也，易割也。何以論之？有形則有短長，有短長則有大小，有大小則有方圓，有方圓則有堅脆，有堅脆則有輕重，有輕重則有白黑。短長、大小、方圓、堅脆、輕重、白黑之謂理，理定而物易割也。”這段話的意思是說，自然萬物都有它的形狀和性質短長、大小、方圓、堅脆、輕重、白黑，這些特征和屬性都有其一定的道理，因此使得他們區別開來，這個使得彼此區別的標准就是“理”。
韓非說“稽萬物之理，故不得不化，不得不化，故無常操，無常操，是以死生氣稟焉，萬智斟酌焉，萬事廢興焉。”萬物無時不在變化，所以總合萬物之理的“道”也不能不跟著變化。由於“道”的永遠不停止的變化，從而韓非認為人們的行動不要墨守成規而不知變通。這一觀點和他的進化歷史觀是有聯系的。
韓非第一次用“理”這個哲學范疇來表示自然萬物均各具有特殊規律，說明人們抽象思維比過去的提高，只用“道”這一總范疇，已不能滿足哲學理論的需要了。
韓非的認識論，繼承了荀況的樸素唯物主義思想，認為人的認識能力是天生的一種性能。他說“聰明睿知，天也；動靜思慮，人也。人也者，乘於天明以視，寄於天聰以聽，托於天智以思慮。”這裡所說的“天”，就是荀子在《天論》中所說的自然；“天明”、“天聰”、“天智”，也是發揮了荀子“天官”、“天君”的說法。就是說人的感覺和思維必須依賴天賦的感覺器官和思維器官。
韓非強調人們認識客觀世界的可能性和必要性，認為要免除禍害，求得幸福，必須充分認識事物的規律性。他說“務致其福則事除其禍，事除其禍則思慮熟，思慮熟則得事理，得事理則必成功，必成功則其行之也不疑，不疑之謂勇。”他認為遵循著事物的規律來辦事的人，沒有不成功的；不認識規律，不依照事物規律而輕舉妄動，就是有極大權勢和財富的人，也一定遭到失敗。
韓非在《解老》篇中對唯心主義的先驗論所謂“前識”進行了批判。他《解老》篇。
《解老》篇。
說先物行，先理動，之謂前識。前識者，無緣而忘（妄）意度也。何以論之？詹何坐，弟子侍，有牛鳴於門外。弟子曰“是黑牛也，而白在其題何曰“然，是黑牛也，而白在其角。”使人視之，果黑牛而以布裹其角。以詹子之述，嬰眾人之心，華焉殆矢！故曰“道之華也。”嘗試釋詹子之察，而使五尺之愚童子視之，亦知其黑牛而以布裹其角也。故以詹子之察，苦心傷神，而後與五尺之愚童子同功，是以曰“愚之首也。”
韓非的所謂“前識”，就是只憑個人的主觀妄想臆測，沒有以客觀事物作為依據的認識。在他看來，詹何的這種主觀猜測的伎倆，華而不實，也很愚蠢。一個無知的孩子去實地看一下就能解決的問題，詹何卻要“苦心傷神”地去主觀猜想。
韓非提出檢驗認識是否合乎實際的“參驗”方法，用以反對“前識”。
他主張“偶參伍之驗，以責陳言之實”。“參”，是比較研究，“驗”，是驗證。“參驗”，就是根據實際效果來驗證言論、行為的正確與否。他說“循名實而定是非，因參驗而審言辭。”2正確的言論，應該是名實的統一；實是檢驗名的標准。他認為使用“參驗”方法，對事物進行考察、比較研究的時候，必須有客觀的態度，不能有主觀的成見。他重視“眾端參觀”。“眾端參觀”的意思，是對眾人所說所做的事，作參驗比較，觀察長短得失，不偏聽偏信。他認為君主聽言觀行如果不從多方面比較驗證，就得不到真實的言行，只聽親信的話，就會遭受蒙蔽，“觀聽不參，則誠不聞。聽有門戶，則臣雍塞。”3韓非用了許多生動的事例來說明認識之正確與否，必須通過實際的功效來檢驗。他在《顯學》篇裡說，判斷一把劍是否鋒利，只看鍛劍時摻錫多少和火焰的顏色，就是鑄劍的能手歐治也難做到。但用鑄成的劍去宰殺動物，那就隨便什麼人都能分辨出它的利鈍。挑選好馬，只看馬的歲口、形狀，就是善相馬的伯樂也未必能判定馬的優劣，可是，只要實地讓它駕一次車，那就是普通人都能分別出馬的優劣了。因此，他接著說“觀容服，聽辭言，仲尼不能以必士；試之官職，課其功伐，則庸人不疑於愚智。”他在《六反》篇說，當人們都在睡眠的時候，無法分辨出誰是盲人；人們都在靜默的時候，無法區別出誰是啞吧。可是，只要叫他們看東西，提問題讓他們回答，盲人和啞吧的缺陷便都無法掩飾了。韓非認為判斷一個人的言論和行動是否正確，不能只憑他自己說的話，也不是只憑爭論可以解決的，而一定要根據他言行的實際效果去判斷，所謂“明主聽其言必責其用，觀其行必求其功，然則虛舊之學不談，矜誣之行不飾矣。”
韓非發展了前期法家正視現實的改革精神，強調以實際功用和效果檢證知識的真偽，否定無用的爭辯。他在《五蠹》篇裡說，現在的君主喜歡聽花言巧語而不追究它是否合乎實際，對人的使用，欣賞他的虛名而不追究做事的功效。因此天下的“談言者”，總是誇誇其談，而不切合實用。所以稱頌先王、高談仁義的人充滿朝廷，而政治仍然不免於亂。他認為，改變這種風《備內》篇。
2《奸劫弒臣》篇。
3《內儲說上》篇。
氣的辦法是使“境內之民，其言者必軌於法，動作者歸之於功，為勇者盡之於軍”。看來，韓非的認識論是為他的法治學說提供論據。在《孤憤》篇裡，還表現出他對舊貴族的抗爭。他指出貴族以學士的空談作為替自己辯護的工具，“學士為之談”，而“貴重之臣”又以“毀誣之言”阻礙“智術能法之士”與君主接近，從而“智術能法之士”和“貴重之臣”便形成“不可兩存之仇”。韓非認為，要解決這種不可兩立的矛盾，必須清除那些維護貴族的沒有經過參驗的“愚誣之學”，唾棄那些“微妙之言”。
韓非的參驗方法，用來考察一般認識的真假，特別是他以自然界客觀存在的事實作為參驗的根據，是具有樸素唯物主義精神的。但他把法令作為考察政治上言行是非的標准，則又趨向了唯心主義。他認為，判斷言行是非，要經過參驗，而參驗的標准是法令，符合法令的言行就是對的，違反法令的言行都是錯誤的。“明主之國，令者，言最貴者也；法者，事最適者也。言無二貴，法不兩適，故言行而不軌於法令者必禁。”君主公布的法令，在當時雖然有它的進步性，但它是統治階級意志的表現，是壓迫人民的工具，它並不能反映政治上的真理，當然也不能做為參驗的標准。韓非把參驗的認識論庸俗化，使參驗成為推行法令的手段。
韓非是戰國末年法家思想的集大成者，也是我國古代一個卓越的思想家，他積極倡導的專制主義理論，為秦的統一提供了理論基礎，對以後兩千多年的政治，發生了深遠的影響。韓非思想中的進步性和反人民性並存於他的具有矛盾的思想體系中。他只看見爭取國君、打擊舊貴族以滿足封建地主階級的要求，而沒有照顧到其他階級，如工商業者，特別是廣大農民階級的要求。
《問辯》篇。
第三節呂不韋生平事跡呂不韋，生年不詳，死於公元前235年，濮陽（今河南濮陽縣）人，後來到韓國經商，成了家累千金的陽翟大賈人2。
秦昭王四十二年（公元前25年），安國君為秦太子。安國君有子二十余人，中男名子楚。子楚母夏姬不喜歡他，使他為秦質子於趙。子楚在趙為質期間，由於秦數攻趙，子楚在趙沒有受到禮遇，車乘進用不饒，居處困。呂不韋恰巧到邯鄲做生意，見到子楚，認為“此奇貨可居”。他要用金錢資助子楚，幫助他謀取王位繼承人的資格。他回家跟父親說“耕田之利幾倍？”父親說“十倍”。“珠玉之贏幾倍？”父親說“百倍。”“立國家之主贏幾倍？”父親說“無數。”他說“今力田疾作，不得暖衣余食，建國立君，澤可遺世。願往事之。”呂不韋的父親同意了兒子的看法。從此，呂不韋便棄商，從事政治活動。
呂不韋了解到安國君寵幸華陽夫人，華陽夫人無子，而能立嫡嗣者又獨華陽夫人。呂不韋以五百金與子楚，為進用，結賓客。他又以五百金買奇物玩好，自奉而西游秦，求見華陽夫人姊，而皆以其物獻華陽夫人。因言子楚賢智，結諸侯賓客遍天下，常曰“楚也以夫人為天，日夜泣思太子及夫人。”夫人大喜。於是，呂不韋因使華陽夫人之姊，進一步勸說夫人立子楚為嗣“今子楚賢，而自知中男地，次不得為嫡，其母又不得幸，自附夫人。夫人誠以此時拔以為嫡，夫人則竟世有寵於秦兵。”華陽夫人認為說得對，因求立子楚為嫡王，安國君許之，決定以子楚為王位的繼承人。秦昭王五十年（公元前257年），子楚與呂不韋歸秦2。秦昭王五十六年（公元前25年）卒，孝文王（即安國君）為王，立子楚為太子。第二年，孝文王卒，子楚立，是為莊襄王。”莊襄王元年，以呂不韋為丞相，封文信侯，食河南洛陽十萬戶。”3莊襄王三年（公元前二四六年）卒，太子政立為秦王，就是後來的秦始皇，尊呂不韋為相國號稱“仲父”。呂不韋從莊襄王元年（公元前249年）起，到秦王政十年（公元前37年）止，當丞相的時間共有十三年。秦王政繼承王位時，只不過十三歲，事實上很多重大的政治、軍事活動都是由呂不韋替他完成的。在這期間秦對六國的戰爭取得了不少次的勝利，為統一六國增強了更大的優勢。
《呂氏春秋》《漢書·藝文志》著錄雜家言二十家四百三篇，《呂氏春秋》是其中很2以下凡未注明出處的，均見《史記·呂不韋列傳》。
《史記》言不韋先說華陽夫人姊，而《戰國策·秦策五》則謂不韋所說乃秦王後弟陽泉君。《史記》載不韋入秦在秦昭王時，《秦策五》記不韋游秦已當孝文王世。
2《史記》說子楚沖破邯鄲之圍，脫亡赴秦軍，而《秦策五》乃王後請之趙，趙自遣之。3《秦策五》“食藍田十二號。”《史記索引》《秦本紀》莊襄王元年初置三川郡，《地理志》高祖更名河南。此秦代而曰河南，《史記》後作，據漢郡而言之耳。《戰國縱橫家書·李園謂辛梧章》記，呂不韋在燕、趙之間也有封邑。
重要的一部書，也是這一類書的創始者。《藝文志》說，《呂氏春秋》有二十六篇，自注曰“秦相呂不韋輯智略士作”，“兼儒、墨，合名法”。《呂氏春秋》確是“兼”“合”“諸子百家”各派學說編集而成的一部著作。據《呂氏春秋·序意》記，書成於秦王政八年。
《史記》曾記書的緣起經過時，呂不韋為秦相國當是時，魏有信陵君、楚有春申君、趙有平原君、齊有孟嘗君，皆下士喜賓客以相傾。呂不韋以秦之強，羞不如，亦招致士，厚遇之，至食客三千人。是時諸侯多辯士，如荀卿之徒，著書布天下。呂不韋乃使其客人人著所聞，集論以為八覽、六論、十二紀，二十余萬言。以為備天地萬物古今之事，號曰《呂氏春秋》。布鹹陽市門，懸千金其上，延諸侯游士賓客有能增一字者予千金。
《史記·十二諸侯年表》說“呂不韋者，秦莊襄王相，亦上觀尚古，刪拾《春秋》，集六國時事，以為八覽、六論、十二紀，為《呂氏春秋》”。“八覽”是全書的開頭，故《呂氏春秋》又名《呂覽》。
今存本《呂氏春秋》的目次為十二紀、八覽、六論，共二十六篇。每篇各有子目，合計子目共百六十篇。
《呂氏春秋》想把諸子的學說統一起來。《不二》說“夫齊萬不同，愚智工拙皆盡力竭能，如出乎一穴。”《用眾》（一作《善學》）說“物固莫不有長，莫不有短，人亦然。故善學者，假人之長以補其短。”它舉了一個通俗的例子說“天下無粹白之狐，而有粹白之裘，取之眾白也。夫取於眾，此三皇五帝之所以大立功名也。”
《呂氏春秋》兼畸儒、道，其中又較倚重於道家。《序意》維秦八年（即秦王政即位八年），歲在涒灘，秋甲子朔。朔之日，良人（君子）請問十二紀。文信侯曰嘗得學黃帝之所以誨顓頊矣，爰〔曰〕“有大圜在上，大矩在下，汝能法之，為民父母。”蓋聞古之清世，是法天地。凡十二紀者，所以紀治亂存亡也，所以知壽夭吉凶也。上揆之天，下驗之地，中審之人。若此，則是非可不可無所遁矣。天曰順，順維生；地曰固，固維寧；人曰信，信維聽（聖）。三者鹹當，無為而行。行也者，行其理也。行（其）數，循其理，平其私。夫私視使目盲，私聽使耳聾，私慮使心狂，三者皆私設，精（甚）則智無由公；智不公，則福日衰，災日隆。
盡管《呂氏春秋》是呂不韋“使其客人人著所聞”而“集論”成功的，但《序意》既冠以“文信侯曰’，即使不出於呂不韋自己的手筆，也必然經過他的同意，從而《序意》無疑是有他的見解。文中“法天地”的思想，“天曰順，順維生；地曰固，固維寧；人曰信，信維聖；三者鹹當，無為而行”的思想，以及“行其數，循其理，平其私”，以達到崇“公”的思想，都是所謂黃老道德思想。這一思想在書中有多處闡述。
《呂氏春秋》在政治思想上有因襲儒家的地方，贊成儒家的修身、齊家、治國、平天下的理論，反對家天下，謳歌禪讓。《執一》說“為國之本在於為身。身為而家為，家為而國為，國為而天下為。故曰以身為家，以家為國，以國為天下。”《似順》說“世主之患，恥不知而矜自用，好愎過而惡聽諫以至於危。”《貴公》“天下非一人之天下也，天下人之天下也。”以下引《呂氏春秋》均只注篇名。
這些明顯是跟秦王政的思想相反的。《呂氏春秋》主張繼續分封諸侯，保持貴族制度。《慎勢》說“觀於上世，其封建眾者其福長，其名彰。”戰國末年消滅諸侯割據走向統一，是當時的趨勢。主張分封諸侯的觀點是倒退的，也違反秦國一向崇尚法治的思想。但它又主張政治上的統一，《謹聽》說“亂莫大於無天子”，《執一》說“軍必有將，所以一之也；國必有君，所以一之也；天下必有天子，所以一之也；天子必執一，所以專之也。一則治，兩則亂。”這些又是法家思想。《察今》說“故治國，無法則亂，守法而弗變則悖；悖亂不可以持國。世易時移，變法宜矣。”這是很顯明的法家思想。《義賞》說“賞罰之柄，此上之所以使也。其所以加者義，則忠信親愛之道彰。”法家的賞罰跟儒家禮義揉合在一起，它的政治、道德思想是儒法兼而有之。
《上德》說，“為天下及國，莫如以德，莫如行義，以德以義，不賞而民勸（勸善），不罰而邪止，此神農黃帝之政也。”這是把儒家“德”的政治思想跟道家結合起來。道家非樂，所謂“五音令人耳聾”。儒家則非常重視音樂的教化作用。《大樂》“音樂之所由來者遠矣，生於度量，本於太一”，意謂“道”是音樂產生的本源，也是把道家儒家揉合在一起。
《孟冬紀》下面，編入《節葬》、《安死》兩篇，是企圖將儒家的“孝親”跟墨家的“節葬”調和起來。在名實關系上，《審應》說“取其實以責其名，則說者不敢妄言。”《審分》“按其實而審其名，以求其情；聽其言而察其類，無使放悖。”這些皆采納了唯物論者在名實關系的觀點。《呂氏春秋》對於陰陽家的《月令》很重視，它把“月令”作為十二紀的架子，而十二紀是全書的主要部分。《月令》分“孟春之月”等十二月，即分春、夏、秋、冬四季，每季又分孟、仲、季三月。
《呂氏春秋》所說的采納各家之長，說不上是對各家學說的批判繼承和總結，提出新的思想體系，只是把各家學說，拼湊調和起來。因書成於眾人之手，不免有所重復、抵牾。明顯有重復的，如吳起被王錯陷害，由西河出走的故事，重復出現於《長見》、《觀表》兩篇，而且文字大體相同。重復的還有《節葬》與《安死》，《去尤》與《去宥》，《應同》與《召類》等都是一意而分成兩篇。如《應同》與《召類》兩篇內容都是講天人感應之說，而內容自相矛盾。如《大樂》反對墨子的非樂，《振亂》反對墨子“非攻”、“救守”，而《當染》卻又以墨子的觀點立論。
戰國末年，隨著政治統一趨向的明顯而產生了《呂氏春秋》這部企圖調和諸子的著作。但它又存在不少的矛盾。它既主張統一，又主張分封，並反對君主專制。《恃君覽》“置君，非以阿君也。置天子，非以阿天子也。置官長，非以阿官長也。”這種思想是跟秦王政的思想對立的。
《呂氏春秋》保存了許多古代遺文佚事，有較高的史料價值，特別是保存了不少有關農業技術的記載，是寶貴的文獻。
第十五章數學、天文學、氣象學、地學第一節數學數學是研究現實世界空間形式和數量關系的科學。原始數學知識是從人類生產和生活的需要中產生的。由於農業和手工業規模的擴大，貨物交換的繁榮，尤其是丈量土地、建築房屋、興修水利、制造器皿、制定歷法等實踐活動，迫切需要相應的數學方法和計算技能，從而推動了數學的發展。從遠古到春秋戰國時期，在中國數學史上具有深遠影響和世界意義的傑出成就，主要有下列幾項（）創造十進位置制記數法，（2）發明算籌和籌算，（3）發明規矩，（4）發現勾股定理和創立勾股測量方法，（5）創立早期的數學教育制度。
數學的萌芽遠古上古時代，人們最初僅能分辨多少和大小，而數量與形狀是與具體事物聯系在一起的。經過長期反復的實踐，人們逐漸積累了大量關於事物數量和物體形狀的知識，終於從事物的具體屬性中，抽象出純粹的數與形的原始概念，實現了認識史上的一次巨大飛躍。傳說“上古結繩而治，後世聖人易之以書契”，由繩結多少表示事物數量的多少，這是文字產生以前的原始記數方法。“契”指的是刻劃。在仰韶文化及年代稍晚的馬家窯文化等遺址中出土的陶器上，有五十多種刻劃符號，其中如i（）、2（2）、3（3）、■（4）、■（5）、Λ（）、十（7）等，很可能是我國最早的記數符號。從遠至河套人的骨器到仰韶文化的彩陶，大量器物上繪有直線、折線、平行線、三角、弧、圓、方、菱形、五邊形、六邊形、各種對稱圖形以及一些相當復雜的幾何圖案；許多器物制成柱、錐、球等規整的幾何形狀；在西安半坡遺址，發現有圓形和正方形房屋基地，因此當時必定存在某種確定方圓的簡單方法。這些都反映出遠古人們已經有了一定程度的抽象形體概念和粗淺的幾何知識。
文字記數法文字產生以後，相應出現了明確的十進制記數法。在殷周甲骨文卜辭裡，已有表示基本數目的專用文字—（）、＝（2）、■（3）、■（4）、10（5）、■或Λ（）、十（7）（8）是“■”或“■”，000是“■”，0000是“■”。大於0的自然數采用十進制。記多位數用合文，如■表示40，■■■■表示25。甲骨文記錄的最大數字是三萬。在西周銅器銘文中，個別記數文字，雖然有所變化，但整個記數系統仍然采用十進制。漢代以後，記數文字已經與現代基本一致了。此外，殷商就已使用的0循環的干支紀年紀日法，一直沿用至今。在《周易》中，用陽爻（—）和陰爻（—）兩種符號排列而成的八卦，六十四卦，體現了二進制的思想，也得到了自萊布尼茨（g·w·leibiz，4—7）以來許多學者《易·系辭》。
的高度評價。
算籌和籌算算籌和籌算的發明，是中國古代數學的重大成就，其出現不會晚於西周。算籌是一種特制的小竹棍，也有用木、骨、鐵等材料制做的，在中國古代曾長期作為記數和計算的工具。算籌一般都盛放在算子筒裡，出外時則裝在一個特制的絲袋（稱為“算袋”）裡，佩帶於使用者的腰部。《漢書》記載“其算用竹，徑一分，長六寸”，《隋書》則說“其算用竹，廣二分，長三寸”2，這可能說明算籌隨著時代不同而變短變小，這樣使用起來更加方便。97年8月，陝西千陽西漢墓中出土了骨質算籌。這些細長圓柱形的算籌，兩頭齊整，粗細比較均勻，大多長度為3.5厘米，直徑平均為0.3厘米，按古尺折算，其形制與《漢書》記載基本相符。用算籌表示數字，有兩種擺法算籌記數法則是“一縱十橫，百立千僵。千，十相望，萬，百相當”，把同一個數碼放在十位就代表幾十，放在百位就代表幾百，並且縱橫兩式交錯放置，以免混淆。用空位表示零。如插圖上籌式表示數字97。
這是很完備的十進位置制記數法。這種記數方法簡單明確，一目了然，易於掌握，用一些竹籌即可表示任何數字，其優越性是十分明顯的。到了漢代，還出現了用紅色算籌表示正數和用黑色算籌表示負數的方法。世界上一些文化發達較早的國家也分別采用過十進制和位置制。例如，古巴比倫人采用位置制，但用的是六十進制。中美洲的馬雅人也知道位置制的道理，而用的是二十進制。在羅馬數字中，5的符號是5，左邊放上，是4（4），右邊放上是（6）。0的符號是10，而9表示9，Ⅺ表示。至於百、千、萬又各有符號。用這種記數法表示較大數目相當復雜。古希臘用27個希臘字母相互配合才能表示000以內的數目，也非常繁瑣。古埃及使用的記數法是十進制，但不是位置制。既用十進制又用位置制的記數法，以中國為最早，據現有資料，一直到公元六七世紀，印度才采用十進位置制記數法，而其他國家更要晚得多。十世紀後，印度的十進位置制數碼經阿拉伯傳入地中海國家和西歐各國，並被稱為“阿拉伯數碼”。實際上，現在世界通用的十進位置制記數法很可能起源於中國。
用算籌進行計算，叫做籌算。算籌和籌算究竟產生於什麼時代，由於缺乏資料，現在還無法肯定。甲骨文中有些記數文字類似於算籌的擺法。西周時期，數學是貴族子弟必修的科目之一。而早在春秋時期，乘法表（即古代乘法口訣，從九九八十一開始，到一一如一為止，亦稱“九九”）就已經成為十分普通的常識。根據這些情況來看，算籌記數和簡單的四則運算，很可能在西周時期就已產生了。一直到十三世紀的元朝，珠算法逐漸推廣之前，《漢書·律歷志》。
2《隋書·律歷志》。
《孫子算經》。
籌算制度沿用了兩千多年。中國古代數學的許多輝煌成就，正是在籌算的基礎上取得的。
規矩和勾股定理我國很早就發明了簡單方便的繪圖工具和測繪儀器——規和矩。《史記》記載夏禹治水時“左准繩，右規矩”，反映了規、矩、准、繩作為測量和繪圖工具在興修水利時所受到的重視程度。古代的“規”相當於圓規，“矩”類似木工用的曲尺。在甲骨文中就已經有了規和矩兩個字。“規”字是手執規畫圓的樣子（■），“矩”字寫作っ。漢代的許多畫象磚石，繪有伏羲執矩，女媧執規的圖象，從中可以看出古代規和矩的基本形制。在與“矩”有關的記載中，最重要的命題就是勾股定理（直角三角形的兩條直角邊平方之和等於斜邊的平方）。勾股定理是我國早期數學史上最重大的發現之一。《周髀算經》記載，西周初期周公與商高討論天文學問題時提到“故折矩，以為勾廣三，股修四，徑隅五”，即勾股形三邊之比為3︰4︰5，這是特殊形式的勾股定理。此外，該書還提到“環矩以為圓”的性質。《周髀算經》約成書於公元前一世紀，時代較晚。因此，有人懷疑該書所記周公與商高問答的可靠性。當然，有關勾股定理的發現時代問題，還需要更多的佐證。但聯系到中國遠古時代水利與建築工程的復雜程度與所需的測量知識，那麼，我國很早就發現了一般形式的勾股定理，這是勿庸置疑的。規可以作圓和弧，矩可以作直線和直角。據《周髀》記載，矩在測量方面的用法是“平矩以正繩，偃矩以望高，復矩以測深，臥矩以知遠”，即利用矩的不同擺法根據勾股形對應邊成比例的關系，可以確定水平和垂直方向，測量遠處物體的高度、深度和距離。
數學知識的豐富和提高春秋戰國時期，百家爭鳴，學術繁榮。廢除井田，履畝而稅，需要丈量土地面積，建築城堡，興修水利，計算人工，需要知道體積和比例分配，制訂歷法，制造器皿，需要認識部分與整體關系和掌握分數概念。因此，數學也獲得了相應的發展，特別是更加充實了有關分數、比例、面積和體積等方面的數學知識。古四分歷法和樂律計算中的“三分損益法”，要用到分數，，。當時不少文獻中也都記載了有關分數的資料。如“十分寸之一3234謂之枚’2，即“枚”等於十分之一寸；“兵矢、田矢五分，二在前，三在後”3等。據記載，齊國的標准量器“釜”，《史記·夏本紀》。
《周髀算經》。
2《考工記》。
3《考工記》。
應合升，而每升容積為立方寸。一直流傳至今的秦國標准量器“商鞅量”，其容積為立方寸。戰國時各自為政，各地區的度量衡制彼此45558不同，並且也不全是十進制。一直到秦始皇時才進行統一度量衡的工作，並基本上采用了十進制的度量衡單位。在《考工記》裡，還出現了初步的角度概念。其中以“倨勾”二字表示角，這類似於用“多少”表示數量，用“長短”表示長度。“倨”是鈍角，“勾”是銳角。直角叫做“倨勾中矩”或簡稱“一矩”，等於相當於45°，“■”相當於7°30′，“柯”相當於0°5′，等等。此外，《考工記》中還提到築氏為削，“合六而成規”，“削”是圓弧形的刀，六件“削”可以拼成一個圓周；天子之弓，“合九而成規”；諸侯之弓，“合七而成規”。這些都說明對於由矩發展而來的角度概念，已經有了新的認識。公元前六世紀，楚國令尹築沂城，晉國士彌牟設計修建成周城，都測算過城牆的長度、寬度和高度，計算了城牆和溝洫的土石方量、工程期限、所需的人工物料、勞動力往返裡程及需用糧食數量等。如《左傳》記載，“士彌牟營成周，計丈數、揣高卑，度厚薄，仞溝洫，物土方，議遠邇，量事期，計徒庸，慮材用，書餱糧，以令役於諸侯，。由於整個工程計劃周密，分工明確，因而很快完成了築城任務。顯然，這一時期已經掌握了有關簡單幾何形體的體積計算和解決比例分配問題的數學方法。
數學思想的深化在這一時期，墨家、名家及其他學派，還總結和提煉出許多抽象的數學概念和合乎邏輯的命題，反映了這一時期數學思想的深化和力圖進行理論研究的嘗試。例如，在《墨經》中載有墨家給一些幾何概念所下的比較嚴格的定義圓，“一中同長也”；平，“同高也”2；直，“參也”3，用三點共線定義“直”；同長，“以正相盡也”4，定義線段相等；中，“同長也”5，定義線段中點；方，“柱隅四匝也”定義正方形或矩形。此外，《墨經》中還有關於點、線、面、體及它們之間相互關系的說明。墨經中還提出，“一少於二而多於五，說在建位”7，比2小，但卻比5大，其原因在於數位的不同，這裡顯然指的是位置制記數法。稍後於墨子的莊子，記述了惠施等人的學說，其中如“至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一”8，涉及到無窮的概念，說明名家對於無窮大和無窮小已有較深刻的認識。在《莊子》中，《左傳》，昭公三十二年。
《墨子·經上》。
2《墨子·經上》。
3《墨子·經上》。
4《墨子·經上》。
5《墨子·經上》。
《墨子·經上》。
7《墨子·經下》。
8《莊子·天下篇》。