第136章理想國
「刑肅而俗敝，則法無常；法無常，而禮無列；禮無列，則士不事也。刑肅而俗敝，則民弗歸也，是謂疵國」
禮記.禮運曰）
「昔者仲尼與於蠟賓，出遊於觀之上，喟然而歎。仲尼之歎，蓋歎魯也。言偃在側，曰：『君子何歎』……」
燕德妃讀古文，句讀清晰，聲色俱佳。
嘉側殿中，燕德妃正在給楊悅講《禮記》，今日講得正是《禮運》。
楊悅與徐充容坐在一旁，靜靜聽燕德妃講解。
「子曰：『大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於已；力惡其不出於身也，不必為已。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。』……」
楊悅面前翻開到《禮記》第九篇。燕德妃為她講的是「小戴禮記」，共四十九篇。「大戴禮記」原本八十五篇，但到唐代已佚失許多，只剩下三十九篇，因而唐代「九經」用戴聖的《禮記》，即「小戴禮記」。除《左傳》之外，《禮記》也是唐代「九經」中的大經。
聽著燕德妃講念，看著這段「大同」，楊悅突然有一種想笑的感覺。歷史真愛給人開玩笑。
她那個時代的人們追求的**理想是什麼？一直以來，她只有一個相對模糊的概念：那個社會是個大公無私的社會，人人都有極高的覺悟，集體主義意識超強，沒有階級劃分，物產十分豐富，需要什麼就有什麼。
拿這兩個「理想」對比一下，楊悅突然覺得這個共產社會姓馬，有點不可思議。
「天下為公」不正是天下為天下人共同所有，是共產社會麼？
「講信修睦」，不正是高標準的道德？使人「不獨親其親，不獨子其子，老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分，女有歸」，這樣高標準的社會道德，只有分工不同沒有壓迫，共產社會的道德還能比這個更高？
「貨惡其棄於地也，不必藏於己」，這叫不叫「物產豐富」？貨產豐富到了遍地都是。當然人們的品格高尚到了，放在地上也不會有人私藏。
當然想要物產豐富，需要這些高道德標準的人，需要這些人「力惡其不出於身也，不必為己」。那些集體主義超強的人，不也需要這個意識？
孔夫子描述的這個「大同」時代，沒有惡人，道德高尚，各盡其力，各有所歸，天下為公。楊悅突然覺得生於十九世紀的那個馬克思，像是學習了孔夫子的「大同」理想。
同樣的理想主義，還有一個托馬斯.摩爾的《烏托邦》，在他描述的「烏托邦」裡，財產公有制，人們在經濟、政治權力方面都平等的，實行按需分配的原則。公民們沒有私有財產，每十年調換一次住房，穿統一的工作服和公民裝，在公共餐廳就餐，每人輪流到農村勞動二年，官吏由秘密投票方式選舉產生，職位不得世襲。居民每天勞動六小時即能滿足社會需要，其餘時間從事科學、藝術、智慧遊戲活動。沒有商品貨幣關係，金銀被用來製造便桶溺器。奉行一夫一妻制和宗教自由政策。
托馬斯認為：私有制是萬惡之源。孔夫子認為「大道之行，天下為公，…大道即隱，天下為私」，私是「大道之不行」的結果，二者很有共識。
除了信奉基督教這一點，這個「烏托邦」似乎與「科學」**沒多大區別。在某一個時代的「大禍飯」與公共餐廳似是沒有什麼區別，下鄉知青與這個「輪流到農村勞動二年」似乎也有點關聯。
這個「烏托邦」反而更像某個階段的「社會」。
讓人不解的是馬克思怎麼會如此幸運地被奉為經典，而這個托馬斯卻被認為是「空想」。（它只不過比馬克思的**多了一個可以信奉基督教，所以被稱為「空想」？而實際上所謂的空想社會主義，分左右兩翼，左翼只講**，右翼則講信奉基督教。）
這兩個人，一個生活在十六世紀（托馬斯），一個生活在十九世紀（馬克思）。距離生活在公元前五、六世紀的孔子要晚上二十幾個世紀。真有點讓人不僅想像，二人是否偷了孔夫子的理想，改頭換面了一下。
當然說他們看過孔夫子的「大同」理想，不過是開玩笑。
西方文化有自己的傳承。「科學」**傳承了托馬斯的「烏托邦」勿用質疑。而「烏托邦」則一慣被認為是柏拉圖「理想國」的延續。
烏托邦與共產理想能不能實現，似乎不難想像。
與之相比。孔夫子並非閉著眼睛空想。他的「大同」時代，在上古三代之時能現實。
子曰：「大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。」
意思是：這個大道盛行的時代，在上古三代之時有，孔夫子沒有趕上，僅是有志於此。
上古三代之時民少，剛從「動物時代」脫離出來，人們頭腦簡單，想法單純，相互協作才能生存，完全是個「集體主義」意識超強的時代。
孔夫子認為自己所處的時代已經完全不同。
孔夫子不是一個閉著眼空想的人，面對「大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己」這一現實，他的慨歎只是「志於此」。是在「托古言志」而矣。
與托馬斯、馬克思不同，孔夫子並非只是追求一個虛無的理想。他看到現實的人本能的七情「喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲」，提出十議：「父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠」，希望人們「克己復禮，歸於仁」，歸於他的「仁愛」道德，希望通過「禮樂」來約束人們，以企望達到「小康」社會的理想。
「大人世及以為禮，域郭溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為已。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公由此其選也。此六君子者，未有不謹於禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常，如有不由此者，在埶者去，眾以為殃。是謂小康。」
這個「小康」的理想顯然更近於現實。講求「刑仁講讓」，講求像「禹、湯、文、武、成王、周公」這樣的「君子」來執政。如果不是這樣的君子，便要讓「在執者去」，大家會把他看成災「殃」。追求的是一種「聖君賢臣」執政的「治世」理想。
如果拿此來與柏拉圖的《理想國》相比，柏拉圖的《理想國》追求的「正義」之國，寄希望於「哲學家執政」，也是一種「賢人」政治。而且還明確的化分出「統治者、武士、平民」三等的階級社會。
柏拉圖的《理想國》的產生是在公元前三、四世紀，自由的古希臘城邦進入衰微時期。孔夫子的「小康」是在「周室衰微」、「禮崩樂壞」的公元前五、六世紀。
如果說柏拉圖的《理想國》在中世紀的歐洲沒有出現，而在中國，孔夫人的小康社會，似是一直時而出現。特別是這個貞觀時代，不正是儒家所希望的「聖君賢臣」的時代，不正是柏拉圖的「理想國」？
雖然這個時代還不太「理想」。
想到此，楊悅不由笑了起來。
「你笑什麼？」燕德妃看到楊悅一直在沉思，顯然沒仔細聽自己所講，出言問道。
楊悅笑道：「我在想，孔夫子的『大同』能不能實現。」
燕德妃與徐充容二人對視一眼，笑了起來。顯然二人針對這個問題，以前已經討論過。
「似乎不太可能實現。否則為何捨『大同』，而追求『小康』？」燕德妃笑道。
楊悅不由一怔，沒想到二人有這等見識，一時辯癮大起，反其意而論道：「也不見得。以德治或許不能，以法治或許能實現？」
楊悅想到後世的注重「法」治，與這個時代的「德治」，正好是兩個相反的概念。
「法治？」燕德妃笑道，「『德治為本，法治為用』。治理國家怎能捨本逐末，不用德治而用法治？」
「捨本逐末？法治如何是捨本逐末？」楊悅說道，「戰國之時，秦國以法治國，終於滅六國，而一統天下，豈非最好的例子，以法治國才會更加強大。」楊悅十分想用後世的「法」治例子來說服，可憐不能。只好用古代的例子說事兒。
「暴秦？」不只燕德妃，便是徐充容也大大地搖起頭來。
「秦以酷刑暴民，因而傳二世而失天下……」
「前隋不也只傳二世，豈是法治之因？」楊悅不服地說道，「何況秦始皇統一全國，建郡縣，開創了中央集權的帝國時代，難道不是秦國之功？」
燕德妃與徐充容一時無言相對。
「秦皇之功又豈是只此一個，統一文字，才使中國成為一個統一的國家，統一度量衡……」
燕德妃與徐充容面面相覷，心中暗呼楊悅所說不對，但卻無以辯駁。目瞪口呆地望著楊悅侃侃而談。
其實楊悅的談論早已偷換了概念，燕德妃與徐充容這兩個古代美女，向以「納言」為標準，那像楊悅這般「巧言令色」。
楊悅見二人啞口無言，正在自得。
卻聽一個聲音大笑著走進來：「你剛才所說，雖然有些道理。但並非說明只用法治便能使天下大治。」
三人轉頭去看，見是李世民。
「聖上。」燕德妃與徐充容起身行禮，齊聲叫道。
楊悅起身行禮，說道：「何以見得？」
「答案便在這篇《禮運》之中。」李世民笑著坐下來，拿過楊悅面前的《禮記》，翻到《禮運》的中篇，說道，「刑肅而俗敝，則民弗歸也，是謂疵國」
「刑肅而俗敝……是謂疵國？」
「如同治水一般，鯀用掩法面堵水而四處有決堤之險。禹用導法，順流而下終使水大治。『德』便如用順導之法，而『法』則不過是土淹。只用重刑，而不以德、禮教化民眾，民俗混亂不堪，即使將天下之民全部刑之以法，也未必大治。」李世民說道。
「疵國？」
轟的一聲，楊悅如遭電擊一般，一下被某種東西擊潰，呆立當場。感覺頭腦裡只剩兩個大字——「疵國」，而且越來越大，佔滿了她的整個腦海。
至於後面三個人在說什麼，她一點沒有聽到。只呆呆出神。
原來是疵國。那個讓她一向自以為的喜的時代……
中國人向來只看到西方的「法治」精神，而忽略了西方現代文明的另一精神源淵——「基督精神」。而這個「基督」精神不正是西方的「道德」源泉？是「德治」精神？
而中國人的道德在哪裡？
完全斬斷了道德根源的中國人的「人道」在哪裡？沒有道德底線，沒有做人原則，一個任何人隨時都有可能變成惡人的時代……
第136章理想國