我首先要從佛教開始說起。它賦予了武士道對不可避免的命運從容面對的鎮定，這使得武士在面對危險或災難時能夠隱忍鎮定，蔑視生而親近死。有一位著名的劍師，當他把他的絕技全部傳授給徒弟以後，對他的徒弟說，「你以後要學的並非我所能教的，那麼就只能求助於禪的教導。」「禪」是Ｄｈｙａｎａ的日語翻譯，它「意指人類通過超越語言表達的思想的冥思地帶和境界。」它的方法就是冥思。就我的理解來說，它的主旨，就是確信在所有的現象下面存在著一個法則。如果可能的話，還要確認絕對本身，並由此使自身與這一絕對和諧融洽。這樣來定義，就表明這一教義並不只是一個教派的教條了，而任何一個獲得了對絕對的洞察的人，都會使自身超脫俗世俗務，從而領悟到「一個嶄新的天地。」
佛教沒有能夠給予武士道的東西，則由日本的神道教給予了豐富的供應。像對君主的忠誠，對祖先記憶的敬重，以及孝順虔敬等任何其它宗教所沒有的教導，神道教的教義都有諄諄教導，由此給武士的傲慢性格注入了服從的因素。神道教神學沒有「原罪」那樣的信條。相反，它相信人類的靈魂先天就是善良的、神聖的、純潔的，並把它尊崇為宣示神諭的聖殿。每一個參觀過神道教神殿的人都非常清楚，那裡幾乎沒有什麼參拜的對象和道具，一面懸於神殿的鏡子是其殿內的主要部分。為什麼會有一面鏡子，這很容易解釋：它代表著人的心，表示當人心完全平靜澄澈的時候，就能夠映出神的形象。因此，當你站在神殿參拜的時候，你就會看見你自己的形象映現在鏡子光亮的表面，而參拜的行為就等同於古老的德爾斐神諭「認識你自己」。
但是，不管是在古希臘的神諭還是在日本的教義中，自我認識並不意味著對人的身體部分的認識，也不是對自己的解剖或心理物理的認識；這是一種道德的認識，是對我們道德性的反省。在對希臘人和羅馬人進行了比較之後，莫姆森說，希臘人在崇拜神靈的時候眼睛是朝向天空的，因為他的祈禱是凝視，而羅馬人在崇拜神靈時則是蒙住頭的，因為他的祈禱是反省。神道教在本質上類似於羅馬的宗教觀念，不過我們的反省更為突出的是民族的道德意識，而不是個人的道德意識。神道教的自然崇拜，使國家親近我們內心最深處的靈魂，它的祖先崇拜從一個世系追溯到另一個世系，最後使得皇室家族成了全體國民的共同祖先。對我們而言，國家不只是可以採掘金子或收穫穀物的土地——它是諸神、即我們祖先之靈的神聖居所：對於我們來說，天皇不只是法治國家的警察總長，甚至也不只是文明國家的贊助人——他是人間天國的具體代表，他的身上有著天國的權力和仁愛。如果Ｍ·鮑特邁關於英國皇室的話是真的——它「不僅僅是權威的形象，而且也是國家統一的創造者和象徵，」我相信這是真的，而日本的皇室也是如此，並且還要高過兩三倍。
神道教的原則包括我們種族的情感生活的兩個主要特徵——愛國和忠誠。阿瑟·梅·克納普說得非常正確：「在希伯萊的文獻中，人們很難區分作者論述的是神還是國家；是天國還是耶路撒冷；是彌賽亞還是民族自身。」在我們民族信仰的術語中，有一個類似的混亂應該注意到。我所說的混亂，是因為由於其表達上的不明確在邏輯觀念上看來認為是混亂的；況且，作為一個民族的本能和種族情感的框架，它從來沒有自認為是一種哲學體系或理性的神學。這一宗教——或者說由這一宗教表達出來的種族情感，這樣說不是更為正確嗎？——這種對君主的忠誠和對國家的熱愛完全地浸透了武士道。它們的作用更像是動力而非教條；因為神道教不像中世紀的基督教教會，它幾乎沒有給它的信仰者規定什麼教條，只是給了他們一種直截了當、簡單清楚的行為準則。
至於嚴格的倫理教條，孔子的教義是武士道最豐富的理論和精神來源。他對主僕（統治者與被統治者）、父子、夫妻、兄弟以及朋友之間這五種關係的闡釋，只是對他的著作傳入日本之前就早已認可的種族本能的確證。他的政治倫理法則所具有的這種寧靜、仁慈以及世故的特性，尤其適合於組成統治階級的武士。他的貴族和保守言論則非常適合於武士政治家的要求。在孔子之後，孟子的思想對武士道也發揮了巨大的影響作用。他那些極具說服力、常常又顯得極具民主色彩的學說，對於那些富有同情心的人充滿了吸引力，它們甚至被認為對於現存社會秩序有危險的顛覆作用，因此他的著作很長一段時期受到攻擊。儘管如此，這位聖賢的言辭卻長駐於武士的心中。
孔孟的著作是青少年學習的主要教科書，也是成人之間論述問題的最高權威。不過，只是對這兩位聖賢的書有所瞭解，並不能夠受人尊敬。有這樣一個眾所周知的諺語，這個諺語嘲笑那些對孔子的思想只有理論認識的人不管他多麼勤奮，都不是真正的理解《論語》的。一個典型的武士把文學專家稱為書蠹。另一個武士則說學問是臭菜，只有不斷地去掉它的臭才能夠使用。讀書越少，書生氣就越少，讀書越多，書生氣就越多；這兩者同樣都是令人討厭的。因此，這個作者的意思是，知識只有當其被吸收到學習者的心靈中、顯現在他的性格中才是真正的知識。知識專家則只不過是一台機器而已。而理智本身則是服從於倫理情感的。人與宇宙都具有相同的精神性和倫理性。武士道無法接受赫胥黎關於宇宙的運行是沒有道德性的論斷。
武士道輕視這些知識。它並不是作為一個目的本身被追求，而是被當作獲得智慧的手段。因此，那些沒能達到這樣一個目的的人，則被認為是只會按照指令背出詩歌警句的方便機器。因此，知識的價值就體現它在生活中的實際應用；這一蘇格拉底式的學說在中國哲學家王陽明那裡得到了最合理的解釋，王陽明孜孜不倦地提醒人們要「知行合一」。
既然我談到了這個話題，那麼就請允許我暫時離開主題，因為有些高尚的武士受到這位聖賢的深刻影響。西方的讀者能夠輕易地在他的著作中找到許多類似於《新約》的東西。除了在特殊術語上有所差別之外，像「你要首先去尋找上帝之國和她的正義；之後，所有這樣的事物都會加諸於你」這樣的話所表達的思想，在王陽明的著作中比比皆是。他的一位日本弟子說——「天地萬物之主宰，寓於人則為心；故心為活物，永放光輝」，又說，「其本體之靈明，永放光輝，其靈明不涉及人意。自然顯現於心，照明善惡，是為良知；乃天帝之光明也。」這些話多像是摘自伊薩克·彭寧頓或其他哲學神秘主義者的著作啊！我會想，在神道教簡單原則中所表現出來的日本心靈，特別容易去接受王陽明的教誨。他把他的良知無錯論發展為極端的先驗主義，而且賦予其不但能夠區分善惡，而且能夠區分精神事實和物理現象性質的能力。在唯心主義上，他即使沒有貝克萊和費希特走得那麼遠，也決不遜色，他否認人心之外一切事物的存在。雖然他的體系擁有唯我論的所有邏輯錯誤，但是他也擁有信念的所有功效，他在發展性格的獨立性和性情的寧靜方面的重要性，是不容否認的。
因此，無論其來源是什麼，武士道從它們之中吸收來化為自身的東西的基本原則，並不是很多也很簡單。儘管這些原則不多而且很簡單，但是它們足以提供安全行事的處世良方，即使是在我們國家歷史上最不安定時期的那些最不安全的日子也是如此。我們的武士祖先所具有的這種有益的世故性質，使得他們從一大堆平凡瑣碎的教義中獲得了豐富的養料來養育他們的精神，就好像在大路和小徑上搜集古代思想，在時代要求的刺激下，從這些搜集來的思想中建構一種全新的獨特的男子漢風格。因此，敏銳的法國學者Ｍ·德拉馬澤利爾在總結他對於十六世紀的印象時說：「十六世紀中期的日本，一切都是混亂的：政府、社會、宗教。
由於內戰，人們的行為又回到了野蠻時代，每個人都覺得自己是正義的化身——這樣形成的人很像十六世紀的意大利人，丹納稱讚他們有『旺盛的精力、具有一旦下定決心就會不顧一切的創造性的去做、去承受的偉大能力』。在日本，就像在意大利一樣，『中世紀粗野的行為方式』構成了人這一『徹頭徹尾好戰、反抗的』高級動物。這就是為什麼十六世紀最高程度地展示了日本種族的主要性質的原因，人們可以發現那時人的精神以及他們的氣質具有顯著的複雜多樣性。在印度，甚至在中國，人們似乎主要是在精力或智力程度上有所不同，而在日本，人們主要在性格的新奇上有所不同。如今，個性是業已發展出來的文明和高級種族的標誌了。如果我們運用你們所喜歡的方式來表達的話，我可以說，在亞洲，談到那裡的人就會想到那裡的平原；在日本，就像在歐洲一樣，談到那裡的人首先會想到的是山峰。」
Ｍ·德拉馬澤利爾所寫的這些人的一般特性，現在就讓我來向大家講述吧。我將從義開始。