激進主義的學說體系產生了兩個比它本身更重要的別的學說體系，即達爾文主義和社會主義。達爾文主義是馬爾薩斯人口論對全體動植物界的應用，而馬爾薩斯人口論則是邊沁派的政治學和經濟學不可分割的一部分。達爾文主義講的是一種全體規模的自由競爭，在這種競爭中，勝利屬於和成功的資本家極其類似的動物。達爾文本人受到了馬爾薩斯的影響，他和哲學上的激進主義者有一般共鳴。不過，正統派經濟學家所讚賞的競爭和達爾文宣佈為進化原動力的生存競爭有一個重大區別。在正統派經濟學裡，「自由競爭」是一個受法律限制所束縛的非常人為的概念。你可以比你的競爭者賤賣貨品，但是你不得殺害他。你不得使用國家的軍隊幫助你戰勝外國廠商。那些沒好運氣擁有資本的人不得打算靠革命來改善自己的命運。總體來說，邊沁的學說體系中有一處明顯的疏漏。
假如人人總是追求自己的快樂，我們怎麼能保證立法者要追求一般人的快樂呢？邊沁自己的本能的仁慈心使他看不見這個問題。假使他受聘請為某個國家草擬一部法典，他會按照他所認為的公眾利益制定他的提議，而不為了促進他個人的利益或促進本階級的利益。但是，假使他認識到這個事實，他當初就不得不修改他的心理學學說了。他好像是這樣想的：通過民主政體，結合適當監督，可以控制立法者，使得他們只有憑自己對一般公眾有用處才能促進他們的私人利益。在當時，要給種種民主制度的作用下一個判斷，材料是不多的，所以他的樂觀主義也許還情有可原，但是在我們這個令人多幻滅感的時代，這種樂觀主義就似乎有點天真了。
邊沁派的人所理解的「自由競爭」絕不是真正自由的。達爾文學說中的競爭不是這種有限制的競爭；沒有什麼不許耍卑鄙手段的規則。法律體制在動物中間是不存在的，也不排斥把戰爭當競爭方法。在競爭中利用國家獲取勝利違反邊沁派的人心目中的規則，卻不能排除在達爾文學說講的那種競爭以外。事實上，雖然達爾文本人是個自由主義者，雖然尼采沒有一次提到他不帶著輕蔑，達爾文的「適者生存」若被人徹底消化了，會產生一種跟尼采哲學遠比跟邊沁哲學相像的東西。不過，這種發展結果是屬於後來一個時期的事，因為達爾文的《物種起源》是1859年出版的，它的政治含義起初大家還沒有看出來。相反，社會主義是在邊沁學說的全盛時代萌芽的，是正統派經濟學的一個直接結果。
跟邊沁、馬爾薩斯和詹姆士·穆勒有密切交往的李嘉圖，主張商品的交換價值完全出於生產該商品時花費的勞動。他在1817年發表了這個理論，八年以後，一個前海軍軍官托馬斯·霍治司金髮表了第一個社會主義的答辯《反對資方的要求而為勞方辯護》。他議論，如果像李嘉圖所主張的那樣，全部價值都是勞動賦予的，全部報酬便應該歸給勞動者，現下地主和資本家所得的那一份必定是純粹搾取物。同時，羅伯特·歐文當工廠主有了豐富的實際體驗之後，堅信了那種不久就被人稱為社會主義的學說。他說，機器正漸漸排擠勞動者，而自由放任政策沒有使工人階級得到和機械力量相抗爭的適當手段。他提出的處理這種弊端的方法，是近代社會主義的最早期形式。雖然歐文是邊沁的朋友，邊沁在歐文的企業裡還投資了頗大的一筆錢，哲學上的激進主義者並不喜歡歐文的新說。
事實上，社會主義的來臨使他們和以前相比激進主義色彩和哲學色彩都減退了。霍治司金在倫敦有了一些追隨者，於是嚇壞了詹姆士·穆勒。他寫道：「他們的財產觀顯得真醜……他們似乎認為財產不應當存在，存在財產對他們是一種禍害。毫無疑問，有惡棍在他們當中活動。……這些傻瓜們，不明白他們瘋狂企求的東西對他們將是那種只有他們自己的雙手才會給他們帶來的災難。」在1831年寫的這封信，可以看成是資本主義與社會主義的長期鬥爭的開端。在後來的一封信裡，詹姆士·穆勒把社會主義的根源歸於霍治司金的「瘋狂的胡說」，他又說：「這種見解假使要傳播開，會使文明社會覆滅；比匈奴和韃靼人排山倒海地氾濫還壞。」社會主義只是政治上的或經濟上的主義，就此來說不在一部哲學史的範圍以內。但是到卡爾·馬克思手中，社會主義獲得了一套哲學。他的哲學要在下一章裡討論。
第一章下篇近代哲學·第十一章馬克思的實踐唯物主義哲學的創立
卡爾·馬克思是1818年出生的，和聖安布洛斯一樣生於特裡爾。特裡爾在法國大革命和拿破侖時代曾受到法國人很深的影響，在見解方面，世界主義色彩比德意志大部分地區濃厚得多。他的祖輩們原是猶太教的律法博士，但是在他幼年時代他的父母成了基督教徒。他娶了一個非猶太系的貴族女子，一生始終對她真摯熱愛。在大學時代，他受到了當時還風行的黑格爾哲學的影響，也受到了費爾巴哈反抗黑格爾而倒向唯物主義的影響。他試辦過新聞事業，但是他編輯的《萊茵報》由於論調過激而被當局查禁。之後，在1843年，他到法國去研究社會主義。在法國他結識了恩格斯，恩格斯是曼徹斯特一家工廠的經理。
他通過恩格斯得以瞭解到英國的勞工狀況和英國的經濟學。他因而在1848年革命以前得到了一種異常國際性的修養。就西歐而論，他毫不表露民族偏見。對於東歐可不能這麼講，因為他素來是輕視斯拉夫人的。1848年的法國革命和德國革命他都參加了，但是反動勢力迫使他不得不在1849年到英國避難。除幾個短暫期間而外，他在倫敦度過了餘生，遭受到窮困、疾病、喪子的苦惱，但他仍舊孜孜不倦地著述和累積知識。激勵他從事工作的力量一直來自對社會革命所抱的希望，即便不是他生前的社會革命，也是不很遙遠的未來的社會革命。
通常在人的心目中馬克思是這樣一個人：他自稱把社會主義做成了科學的社會主義；他比任何人都作出更多貢獻，創造了一個強大的運動，通過對人的吸引和排斥，支配了歐洲近期的歷史。討論他的經濟學，或討論他的政治學，不在本書的範圍之內。從一個方面看，他跟霍治司金一樣，是哲學上的激進主義者的一個結果，繼續他們的理性主義和他們對浪漫主義者的反抗。從另一個方面看，他是一個復興唯物主義的人，給唯物主義加上新的解釋，使它和人類歷史有了新的關聯。再從另外一個方面看，他是大體系締造者當中最後一人，是黑格爾的後繼者，而且也像黑格爾一樣，是相信有一個合理的公式概括了人類進化的人。這幾方面，強調任何一方面而忽視其他方面，對他的哲學都要有歪曲失真的看法。
馬克思同邊沁和詹姆士·穆勒一樣，跟浪漫主義絲毫無緣，合乎科學始終是他的目的。他的經濟學是英國古典經濟學的一個結果，只把原動力改變了。古典經濟學家們，無論自覺地或不自覺地，都著眼於謀求既同地主又同僱用勞動者相對立的資本家的福利；相反，馬克思開始代表僱傭勞動者的利益。1848年的《共產黨宣言》表現出，他在青年時代懷著新革命運動所特有的熾烈熱情，如同自由主義在密爾頓時代曾有過的一樣。然而他總是極希望講求證據，從不信賴任何超科學的直觀。
首先，讓我們結合馬克思的學說來論一論哲學史。從主觀方面講，每一個哲學家都自以為在從事追求某種可稱做「真理」的東西。哲學家們關於「真理」的定義盡可意見分歧，但是無論如何真理總是客觀的東西，是在某種意義上人人應該承認的東西。假使誰認為全部哲學僅僅是不合理的偏見的表現，他便不會從事哲學的研究。然而一切哲學家會一致認為有不少其他哲學家一直受到了偏見的驅使，為他們的許多見解持有一些他們通常不自覺的超乎理性以外的理由。馬克思和其餘人一樣，相信自己的學說是真實的；他不認為它無非是19世紀中葉一個性喜反抗的德國中產階級猶太人特有的情緒的表現。關於對一種哲學的主觀看法與客觀看法的這種矛盾，我們能夠說些什麼話呢？就大體上講，我們可以說直到亞里士多德為止的希臘哲學表現城邦制所特有的思想情況；斯多葛哲學適合世界性的專制政治；經院哲學是教會組織的精神表現；從笛卡兒以來的哲學，或者至少說從洛克以來的哲學，有體現商業中產階級的偏見的傾向；馬克思主義和法西斯主義是近代工業國家所特有的哲學。我覺得，這一點既真實也很重要。
不過，馬克思有兩點是錯誤的。第一，必須加以考慮的社會情況有經濟一面，同樣也有政治一面；這些情況同權力有關，而財富只是權力的一個形式。第二，問題只要一成為細節上的和專門性的，社會因果關係大多不再適用。先拿共相問題來說。
討論共相這個問題的最初是柏拉圖，然後有亞里士多德、有經院哲學家、有英國經驗主義者，還有最近代的邏輯學家。否認偏見對哲學家們關於這個問題的見解有了影響，是說不過去的。柏拉圖受了巴門尼德和奧爾弗斯教的影響；他想要有一個永恆世界，無法相信時間流轉有終極實在性。亞里士多德比較偏經驗主義，毫不厭惡現實的平凡世界。近代的徹底經驗主義者抱有一種和柏拉圖的偏見正相反的偏見：他們想到超感覺的世界就覺得不愉快，情願盡一切努力避免必得相信有這樣的世界。但是這幾種彼此對立的偏見是長久存在的，同社會制度只有比較遠的關係。有人說愛好永恆事物是靠旁人的勞動為生的有閒階級的本色。我看這未必正確。艾比克泰德和斯賓諾莎都不是有閒紳士。
反之，也可以極力說，把天堂當成一個無所事事的場所的想法，是那些只求休息的疲累勞工的想法。這樣的辯論能夠無止境地進行下去，毫無結果。另一方面，如果注意一下關於共相的爭論的細節，便知道雙方各能作出一些對方會承認為確實的論據。在這個問題上亞里士多德對柏拉圖的某些批評，差不多已經普遍為人認可了。在最近，固然還沒有得出決斷，可是發展起來一個新的專門技術，解決了許多枝節問題。希望不太久以後，邏輯學家們在這個問題上可以達到明確的意見一致，這也不是不合理的。再舉第二個實例，我們來看本體論論證。如前所述，這個論證是安瑟勒姆首創的，托馬斯·阿奎那否定它，笛卡兒承認它，康德駁斥它，黑格爾使它又復舊。我認為可以十分斷然地講，由於對「存在」概念進行分析的結果，現代邏輯已經證明了這個論證是不正確的。
這不是個人氣質的問題或社會制度的問題，而是一個純粹專門性問題。駁倒這個論證當然並不構成認定其結論不對的理由；假使構成這種理由，我們就無法設想托馬斯·阿奎那當初會否定這個論證了。或者，拿唯物主義這個問題來說。「唯物主義」是一個可以有許多意義的字眼；我們講過馬克思根本改變了它的含義。關於唯物主義究竟對或不對的激烈論爭，從來主要是依靠避免下定義才得以持續不衰。這個名詞一下出定義，我們就會知道，按照一些可能下的定義，唯物主義之不對是可以證明的；按照某些別的定義，便可能是對的，固然沒有確切理由這樣認為；而再按照另外一些定義，存在著若干支持它的理由，只不過這些理由並不確鑿有力。這一切又是隨專門性考慮而定，跟社會制度沒有絲毫關係。事情的真相其實頗簡單。大家習慣上所說的「哲學」，是由兩種極不同的要素組成的。
一方面，有一些科學性的或邏輯性的問題；這些問題能夠用一般人意見一致的方法處理。另一方面，又有一些為很多人熱烈感興趣，而在哪一方面都沒有確實證據的問題。後一類問題中有一些是不可能超然對待的實際問題。在起了戰爭時，我必須支持本國，否則必定和朋友們及官方都發生痛苦的糾紛。向來有許多時期，在支持公認的宗教和反對公認的宗教之間是沒有中間路線的。為了某種理由，我們全感到在純粹理性不過問的許多問題上不可能維持懷疑的超然態度。按哲學一詞的極其通的意義講，一套「哲學」即這種超乎理性以外的諸決斷的一個有機總體。就這個意義的「哲學」來說，馬克思的主張才算基本上正確。但是，甚至按這個意義講，一套哲學也不單是由經濟性的原因決定的，而且是由其他社會原因決定的。特別是戰爭在歷史因果關係上的參與作用；而戰爭中的勝利並不總歸於經濟資源最豐富的一方。