實際上，這種人向來通常是戰勝的氏族或世襲貴族，而貴族至少從理論上講向來通常是戰勝的氏族的後裔。我想尼采是會接受這個定義的。「沒有好的出身就不可能有道德」，他這樣告訴我們。他說貴族階級最初總是野蠻人，但是人類的每一步向上都起因於貴族社會。不明白尼采把貴族的優越性看成先天的呢，還是教育和環境造成的。如果是後者，那麼把其他人排除在照假定來說他們同樣有資格具備的有利條件之外，很難有道理可講。所以我假定他認為戰勝的貴族及其後裔比受他們統治的人在生物學上優越，就像人比家畜優越一樣，不過程度較差罷了。「在生物學上優越」要指什麼意思呢？在解釋尼采時，意思是指屬於優越氏族的個人及其後裔在尼采講的「高貴」的意義上更有可能是「高貴」的：他們會有較多的意志力量、較多的勇氣、較多的權力衝動、較少的同情心、較少的恐懼、較少的溫柔。對尼采的學說我們應該抱什麼看法呢？這種學說有多大真實性呢？有幾分用處嗎？裡面有點什麼客觀東西嗎？它僅僅是一個病人的權力幻想嗎？
不可否認，尼采一直雖然沒在專門哲學家中間，卻在有文學和藝術修養的人們中間起了很大影響。也必須承認，他關於未來的種種預言至今證實比自由主義者或社會主義者的預言要接近正確。假如他的思想只是一種疾病的症候，這疾病在現代世界裡一定流行得很。然而他還是有許多東西僅僅是自大狂，一定不要理它。談起斯賓諾莎，他說：「一個多病隱者的這種偽裝暴露出多少個人怯懦和脆弱！」完全同樣的話也可以用來說他自己，既然他毫不猶豫地這樣說了斯賓諾莎，用來說他更不勉強。很明顯，他在自己的白日夢裡不是教授而是戰士，他所景仰的人全都是軍人。他對婦女的評價和每一個男人的評價一樣，是他自己對婦女的情感的客觀化，這在他顯然是一種恐懼情感。「別忘了你的鞭子」——但是十個婦女有九個要除掉他的鞭子，他知道這點，所以他躲開了婦女，而用冷言惡語來撫慰他的受創傷的虛榮心。
尼采從來沒有想到，他賦予他的超人的那種權力慾本身就是恐懼的結果。不怕他人的人不認為有壓制他人的必要。征服了恐懼的人們沒有尼采所謂的「有藝術才能的專制君」那種尼羅王的瘋狂性質，那種尼羅王盡力要享受音樂和大屠殺，而他們的內心卻充滿著對不可避免的宮廷政變的恐怖。我倒不否認，現實世界已經和尼采的夢魘非常相似了，這一部分也是他的學說的結果；但是這絲毫沒有使那夢魘的恐怖性有所減輕。必須承認，也有某類的基督教倫理，尼采的酷評對它可以用得上而公正合理。巴斯卡爾和杜思退也夫斯基——用尼采自己舉的實例——在品德上都有某種卑劣的地方。巴斯卡爾為他的神犧牲了自己堂堂的數學才智，於是歸給神一種野蠻殘暴，那就是巴斯卡爾的病態精神痛苦的無限擴張。杜思退也夫斯基和「正當的自豪」是無緣的；他要犯罪，為的是來悔改和享受懺悔的快樂。我不想討論這樣的越軌行為有幾分可以公正地歸罪於基督教的問題，但是我要承認我和尼采有同感，認為杜思退也夫斯基的意氣消沉是可鄙的。我也覺得，某種高潔和自豪，甚至某類的自以為是，都是最優良的品格中的要素，根源在於恐懼的美德沒一件是大可讚賞的。
對尼采倫理思想的評述。他說：「所以由他們掌握全權，完全為他們自己的利益去處理事務是要得的。」這裡「要得的」一詞需要考慮。在尼采的哲學裡什麼是「要得的」呢？從旁觀者的觀點看來，尼采所謂的「要得的」東西就是尼采想要的東西。有了這個解釋，尼采的學說不妨更乾脆、更老實地用以下一句話來敘述：「我假若是生活在白裡克裡斯時代的雅典或梅狄奇時代的佛羅倫薩才好。」但是這不叫一種哲學，這是關於某個人的傳記事實。「要得的」一詞和「我想要的」並不是同義語，這個詞要求某種普遍的立法定規，不管這要求多麼不明確。有神論者可能說，要得的東西就是神想要的東西，但是尼采不會講這話。他本來可以說他憑倫理的直觀知道什麼是善，可是他不要這樣講，因為這話康德氣太重。把「要得的」一詞加以推廣，他所能講的是這些話：「假如大家讀我的著作，有一定百分數的人關於社會組織問題就會和我有同樣的願望；這些人在我的哲學會給予他們的精力和決心的激勵下，能夠保全和復興貴族社會，由他們自己做貴族或做貴族的阿諛者。這樣他們就會得到比作為人民的僕從能夠有的生活更充實的生活。」
尼采思想裡還有一個成分，和「徹底個人主義者」極力主張的反對工會的理由非常相近。在所有人對所有人的鬥爭中，勝利者可能具有尼采讚賞的某些氣質，例如勇氣、多謀和意志的力量。但是，如果不具備這些貴族氣質的人們團結一致，他們儘管各個人是低劣的也可能得勝。一方面，在這場愚民集體對貴族的鬥爭中，就像法國大革命曾經是戰鬥的前線，基督教是意識形態的前線。因此我們應該反對個體軟弱者之間的一切聯合，唯恐他們的集合力量會壓倒個體強者的集合力量；另一方面，我們應該促進人口當中強忍而雄健的分子之間的聯合。創始這種聯合的第一個步驟就是宣揚尼采哲學。可見要保留倫理學和政治學的區別不是一件容易事。假如我們想找到一些反駁尼采的倫理學和政治學的理由，究竟能找到什麼理由呢？
有一些有力的實際理由，說明如果打算達到他講的目標，實際上會達到完全不同的情況。門閥式的貴族現在已經聲名掃地了；唯一行得通的貴族社會形式就是像法西斯黨或納粹黨那樣的組織。那樣的組織激起人們的反對，在戰爭中可能是要被打敗的；但是它假如沒有被打敗，不久以後必定成為一個十足的警察國家，國家裡的統治者們生活在暗殺的恐怖中，英雄人物都進了集中營。在這種社會裡，信義廉恥被告密破壞一光，自封的超人貴族階級蛻化成一個戰戰兢兢的懦夫的集團。不過，這些只是現代講的道理，在貴族政治不成為問題的過去時代，這些道理就不會是適用的。埃及的政府照尼采式的原則管理了幾千年。直到美國獨立和法國大革命為止，幾乎所有的大國的政府都是貴族政府。因此，我們必須問問自己，我們不喜歡一種有這樣悠久的成功歷史的政體而喜歡民主制，有沒有什麼充實理由；或者，因為我們談的不是政治而是哲學，更不如問排斥尼采藉以維護貴族政治的那種倫理，有沒有客觀根據。和政治問題相對而言的倫理問題，是一個關於同情心的問題。
按別人的痛苦使自己不樂這種意義來講，同情心多少總是人天然固有的；幼小的孩子聽見旁邊的孩子哭自己也苦惱。但是這種感情的發展在不同的人身上大不相同。有些人以加給別人苦楚為樂；也有些人，就像如來佛，感覺只要還有任何生靈在受苦，他們就不可能完全快樂。大多數人在感情上把人劃分成敵和友，對後者抱同情，對前者不抱同情。像基督教或佛教的倫理那樣的倫理，其感情基礎是在普遍同情上；尼采的倫理，是在完全沒有同情上。問題是：假使如來佛和尼采當面對質，任何一方能不能提出來什麼該打動公平聽者的心的議論呢？
我們可以想像他們像在《約伯記》第一章裡那樣，出現在全能者面前，就神應當創造哪一種世界提出意見。兩人各會說些什麼呢？如來佛會開始議論，說到麻風患者被擯棄在社會之外，悲慘可憐；窮人們，憑疼痛的四肢勞苦奔波，靠貧乏的食物僅僅維持活命；交戰中的傷員，在纏綿的痛苦中死去；孤兒們，受到殘酷的監護人的虐待；甚至最得志的人也常常被失意和死的想法纏住心。他會說，必須找出一條超脫所有這些悲哀負擔的道路，而超脫只有通過愛才能夠達到。在拜倫之後的尼采在自覺上並不是浪漫主義者，確實，他對浪漫主義者常常有嚴厲的批評。
在自覺上，他的看法是希臘式的，但是略去了奧爾弗斯教義成分。他佩服蘇格拉底以前的哲學家們，畢達哥拉斯除外。他同赫拉克利特的思想有密切的親緣關係。亞里士多德講的「雅量人」非常像尼采所謂的「高貴人」，但是大體上說他認為自蘇格拉底以下的希臘哲學家們都比不了他們的前輩。他無法寬恕蘇格拉底出身卑賤，他把他稱做「平民」，並且斥責他以一種民主的道德偏見敗壞雅典的貴族青年。尤其是柏拉圖，由於他對教化的興趣而受到尼采的譴責。不過尼采顯然不十分高興譴責他，所以為了原諒他，又暗示或許他並非真心實意，只是把美德當做使下層階級守秩序的手段來提倡罷了。尼采有一回把柏拉圖說成是個「了不起的卡留斯特羅」。他喜歡德謨克里特和伊壁鳩魯，可是他對後者的愛慕如果不解釋成其實是對盧克萊修的景仰，似乎有些不合道理。可能預料得到，他對康德評價很低，他把他叫做「盧梭式的道德狂熱者」。儘管尼采批評浪漫主義者，他的見解有許多倒是從浪漫主義者來的；他的見解和拜倫的見解一樣，是一種貴族無政府主義的見解，所以我們看到他讚美拜倫是不感到詫異的。他打算一人兼有兩組不容易調和的價值。
一方面他喜歡無情、戰爭和貴族的高傲；另一方面他又愛好哲學、文學和藝術，尤其愛好音樂。從歷史上看，這些種價值在文藝復興時期曾經是共存的；尤理烏斯二世教皇既為勃羅納而戰，又任用米開朗琪羅，他或許可以當做尼采希望看到掌握政權的那種人。尼采和馬基雅維利這兩人儘管有一些重要差別，拿尼採來跟馬基雅維利相比是很自然的。談到差別：馬基雅維利是個辦理實際事務的人，他的意見是由於和公務密切接觸而形成的，同他的時代是協調的；他不迂闊，也不成體系，他的政治哲學簡直不構成連貫的整體。反之，尼采是大學教授，根本上是個書齋人物，是一個與當時彷彿佔優勢的政治、倫理潮流有意識對立的哲學家。然而兩人的相似點更深一層。
尼采的政治哲學和《邦主鑒》裡的政治哲學是類似的，固然是詳細完成了，應用到較廣的範圍。尼采和馬基雅維利都持有一種講求權力、存心反基督教的倫理觀，固然在這方面尼采更為坦率。拿破侖對於尼采說來，就相當於凱薩·鮑吉亞對於馬基雅維利：一個讓藐小的敵手擊敗的偉人。