這種理論是和命運或必然的觀念聯繫在一起的。它特別被人強調地應用於天體。但是凡有生平的地方，便有一種趨勢要突破正義的界限，因此就產生了鬥爭。有一種非人世的、超奧林匹克的法則在懲罰著放肆，並且不斷在恢復著侵犯者所想要破壞的那種永恆秩序。整個這種觀點，便過渡到哲學裡面來，這一點也表現在鬥爭的宇宙論中。例如在赫拉克利特與恩培多克勒的宇宙論中，以及表現在一元論的學說之中，例如在巴門尼德的學說中。以上的論斷可以說是希臘人對於自然規律與人世規律信仰的根源，這顯然也就是柏拉圖正義觀念的基礎。
「正義」的定義乃是全部討論在名義上的目標，在第四卷中便達到了這個定義。他告訴我們說，正義就在於人人都做自己的工作而不要做一個多管閒事的人：當商人、輔助者和衛國者各做自己的工作而不干涉別的階級的工作時，整個城邦就是正義的。人人都關心自己的業務，這無疑是一條值得稱道的教誡，但是它卻很難與近代人很自然地所稱之為「正義」的那種東西相符合。我們所這樣翻譯出來的那個希臘字是與希臘思想中一種非常重要的觀念相符合的，但是我們卻缺乏一個能與之恰好相當的對應字。我們很值得回想一下阿那克西曼德說的話：萬物所由之而產生的東西，萬物消滅後復歸於它，這是運命規定了的。因為萬物按照規定的時間為它們彼此間的不正義而互相償補。
「正義」這個名詞在法律上所仍然被人使用著的那種意義，比起它在政治思想上所被人使用的那種意義來，是更有似於柏拉圖的觀念的。我們受了民主理論的影響，已經習慣於把正義和平等結合在一起了，然而在柏拉圖卻並沒有這種含義。「正義」——在它差不多是「法律」的同義語的那種意義上，主要地是指財產權，而那與平等是毫無關係的。《國家篇》一開頭第一次提到的「正義」定義就是：正義就在於償還債務。這個定義立刻就被認為是不恰當的而加以放棄了，但是其中的某些成分卻一直貫穿到這篇對話的結尾。但是，柏拉圖的定義中有幾點是值得注意的。
第一，柏拉圖關於「正義」的定義預先假設要有一個「國家」，無論它是按照傳統的路線而組織起來的，還是按照柏拉圖自己的方式組織起來的，從而使其全體得以實現某種倫理的理想。他告訴我們說，正義就在於每個人都做他自己的工作。但一個人的工作又是什麼呢？在一個像是古代埃及或印加人的王國那樣世世代代毫無改變的國家裡，一個人的工作就是他父親的工作，這樣便不會發生什麼問題。但是在柏拉圖的國家裡，沒有人有法律上的父親。因此，他的工作要麼是由他自己的興趣所決定的，要麼就是由國家來判斷他的才能而加以決定的。後者顯然就是柏拉圖所願望的。然而，有些工作，儘管有高度的技術性，卻可以認為是有害的。柏拉圖認為詩歌就是有害的，而我則認為拿破侖的工作是有害的。
因此，在決定一個人的工作是什麼的時候，政府的意圖就成為最主要的了。雖說所有的統治者都得是哲學家，可是並不會有任何的革新：一個哲學家永遠都得是一個理解並同意柏拉圖的人。若是我們問：柏拉圖的「國家」能夠成就什麼呢？答案就頗為無趣了。它在對人口大致相等的國家作戰時能取得勝利，它能保證某些少數人的生活。由於它的僵硬，它差不多絕不會產生藝術或科學，在這方面正如在許多別的方面，它是像斯巴達一樣的。儘管有著一切動聽的說法，但其所成就的全部不過是作戰的技巧和足夠的糧食而已。柏拉圖曾經經受過雅典的饑饉和敗績，也許他下意識地認為，避免這些災難就是一個政治家所能達到的最高成就。如果認真的話，一個烏托邦顯然必須能體現它的創造者的理想。
讓我們先來考慮一下，我們所謂的「理想」意味著什麼。它是信仰它的人所願望的，但是它被願望卻與一個人之願望個人的享受並不完全相同。構成一種「理想」與一件日常願望的對象兩者之不同的就在於，前者乃是非個人的。它是某種與感到這種願望的人的個人自身沒有任何特殊關係的東西，因此在理論上就可能被人人所願望。因而我們就可以把「理想」定義為某種並非以自我為中心而被願望著的東西，從而願望著它的人也希望所有別的人都能願望它。我可以希望人人都有足夠的食物，人人都能對別人友善等，並且如果我希望任何這類的事物，我還希望別人也希望它。
用這種方式我就可以建立起一套看來好像是非個人的倫理，儘管事實上它所根據的仍是我自己的以個人為基礎的願望。因為願望始終是我的，縱使被願望的東西和我個人沒有關係。例如，一個人可以願望人人都能理解科學，另一個人願望人人都能欣賞藝術，但是造成這兩個人願望之間的這種不同的，則是他們個人之間的差異。只要一牽涉到爭論，個人的因素就立刻顯而易見了。例如有人說：「你希望人人都幸福是錯了，你應該希望德國人幸福而其他一切人都不幸。」這裡的「應該」可以認為是指說話的人所希望我能願望的東西而言的。我可以反駁道：「我不是一個德國人，我在心理上不可能願望一切的非德國人不幸。」但是這一答案看來是並不合適的。
第二，它使得權力和特權的不平等但不是不正義，成為可能。衛國者須有一切的權力，因為他們是全社會中最有智慧的成員。在柏拉圖的定義裡，唯有當別的階級裡面有人比某些衛國者更有智慧的時候，才會出現不正義。這就是柏拉圖何以要提出公民的升級和降級的原因，儘管他認為出生和教育的雙重便利在大多數的情況之下已經能使衛國者的子孫優越於其他人的子孫了。假如能有一種更為精確的政治學而且人們又能更確切地遵循它的教誡的話，那麼關於柏拉圖的體系就有很多值得稱道的地方了。沒有人會認為把最優秀的足球員放到足球隊裡去是不公道的，儘管他們可以因此獲得很大的優越地位。如果足球隊管理得也像雅典的政府那樣的民主，那麼代表學校去踢球的學生也就要以抽籤的方式而當選了。可是，關於政治事務是很難知道誰是最有技術的，並且也很難有把握說，一個政治家一定能把他的技術用之於公共的利益，而不用之於他個人的利益，或他的階級的或黨派的或宗派的利益。
第三，也可能有一種純粹非個人的理想的衝突。尼采的英雄不同於基督教的聖人，然而兩者都是以非個人而受人崇拜的，前一種是被尼采的信徒，後一種則是被基督教徒。除非是以我們自己的願望，否則我們又怎能在這兩者之間作出取捨呢？然而，如果再沒有別的東西的話，那麼一種倫理上的意見分歧就只好由感情上的好惡或者是由強力——最後是訴之於戰爭——來加以決定了。對於事實的問題，我們可以訴之於科學和科學方法，但是對於倫理學上的根本問題卻似乎並沒有這樣的東西。然而，如果情形確乎是如此，那麼倫理爭論的本身也就還原為力量之爭了，包括宣傳力量在內。
這種觀點在《國家篇》的第一卷中，已經由特拉西馬庫斯粗略地提了出來。特拉西馬庫斯，正如差不多柏拉圖對話錄中所有的人物一樣，也是一個真實的人物。他是一個來自查爾西頓的智者，是一個有名的修辭學教師，曾在公元前427年亞里斯多芬尼的喜劇裡出現過。當蘇格拉底很和藹地和一個叫做西法魯斯的老人，以及和柏拉圖的哥哥格勞孔和阿戴芒土斯討論過一陣正義之後，特拉西馬庫斯已經聽得越來越不耐煩，就插進了一番熱烈的抗議，反對這種幼稚的胡扯。他強調說「正義不是什麼別的，只不過是強者的利益罷了」。
柏拉圖和特拉西馬庫斯之間的分歧是非常重要的，但對哲學史家來說，它卻是一個只需要加以注意而不需要加以解決的分歧。柏拉圖以為他能夠證明他的國家是好的，而一個承認倫理學有其客觀性的民主主義者可以認為自己能夠證明，這個國家是壞的。但是任何一個同意特拉西馬庫斯的人卻要說：「這裡並不存在證明或反證的問題。唯一的問題是，你是否喜歡柏拉圖所願望的這種國家。如果你喜歡，它對你就是好的；如果你不喜歡，它對你就是壞的。如果有許多人喜歡，又有許多人不喜歡，那就不可能由理性，而只好由真實的或者隱蔽的暴力來加以決定了。」這是一個迄今一直爭論不休的哲學問題，每一方面都擁有許多可敬的人物。
在很長的一段時期裡，柏拉圖所宣揚的見解卻始終幾乎是無人非議的。蘇格拉底用詭辯反駁了這種觀點，它始終沒有很好地得到正視。但它卻提出了倫理學與政治學上的根本問題，那就是除了人們使用「好」、「壞」的字樣時所願望的東西而外，究竟還有沒有任何「好」、「壞」的標準呢？假如沒有的話，那麼特拉西馬庫斯所得出的許多結論就似乎是不可避免的了。然而我們又怎麼可能說有這種標準呢？在這一點上，乍看起來宗教是有著一種簡捷的答案的。上帝決定了什麼是好，什麼是壞。一個人的意志若與上帝的意志相和諧，那麼他就是一個好人。然而這種答案並不是很正統的。神學家們說上帝是好的，但這蘊涵著要有一種獨立於上帝的意志之外而存在的好壞標準。
於是我們就不得不面臨著下列的問題：例如在「快樂是好的」這樣一種陳述裡，有沒有像在「雪是白的」這樣一種陳述裡那種意義上的客觀的真或假呢？要回答這個問題，就必須要進行很長的探討。有人可以想像，我們在實踐方面盡可以躲開這個根本論點，並且說：「我不知道'客觀的真理'意味著什麼。但是假如所有的考察過這個問題的人都一致擁護某一陳述，那麼我就要認為這一陳述是真的。」在這種意義上，雪是白的，愷撒是被刺死的，水是由氫和氧構成的等，就都是「真的」。
這樣我們就面臨著一個事實問題：在倫理學裡面有沒有任何與此類似的意見一致的陳述呢？如果有，它們就既可以作為個人行為準則的基礎，又可以作為一種政治理論的基礎。但是如果沒有的話，那麼無論哲學的真理可能是怎樣，只要有勢力的集團之間存在著不可調和的倫理紛爭時，我們在實踐上就不得不訴諸於武力的較量，或者宣傳的較量，或者是兩者同時較量了。對於柏拉圖來說，這個問題實際上並不存在。儘管他的戲劇感引得他強有力地敘述了特拉西馬庫斯的立場，但他卻全然沒有察覺到它的力量，並且他自己還對它進行了異常粗暴而又不公允的反駁。柏拉圖確信「善」的存在，而且它的性質是可以確定的，當人們有不同意見的時候，那麼至少有一個是犯了知識上的錯誤，就正像這些意見不同是涉及某種事實的科學問題一樣。
畢達哥拉斯曾經試行過哲學家的統治。在柏拉圖的時代，當柏拉圖訪問西西里和南意大利的時候，畢達哥拉斯派的阿爾奇塔斯在塔拉斯的政治上是非常有勢力的。請一位賢人來擬定法律，這在當時的城邦乃是一種通行的辦法，梭倫就曾為雅典這樣做過，而畢達哥拉斯也曾為圖裡這樣做過。在當時，殖民地是完全不受它們的母邦控制的，某一幫柏拉圖主義者要在西班牙或者高盧的沿岸建立起一個理想國來，那是完全可能的事。不幸的是機緣把柏拉圖帶到了敘拉古，而這個偉大的商業城邦又正在和迦太基進行著決死的戰爭，在這樣一種氣氛之下，任何哲學家都不能有什麼成就的。到了下一個時代，馬其頓的興起遂使得一切的小國都成了過時的陳跡，並使一切雛形的政治試驗都成了徒勞無功的事情。因此，柏拉圖的國家和近代的許多烏托邦不同，它或許是想要付諸實行的。這並不像我們自然而然地會以為的那麼幻想而又不可能。它的許多規定，包括一些我們會認為是完全不可能實行的規定，實際上是在斯巴達已經實現過了的。
2理念論
在《國家篇》第七卷中，有幾個段落概括了柏拉圖的理念論。我們的問題是：什麼是哲學家？第一個答案是與字源學相符合的：哲學家是個愛智慧的人。但這與一個好奇的人也可以說是個愛知識的人的那種意義上的愛知識的人，並不是同一回事，庸俗的好奇心並不能使人成為哲學家。因此，這個定義就應該改正為：哲學家是一個愛「洞見真理」的人，但是這種洞見又是什麼呢？假設有一個人愛好美的事物，他決心去看一切的新悲劇，去看一切的新圖畫，去聽一切的新音樂。這樣的一個人並不就是一個哲學家，因為他只不過愛好美的事物，而哲學家則是愛著美的自身。僅僅愛美的事物的那個人是在做夢，而認識絕對的美的那個人則是清醒的。前者只不過有意見，而後者則有知識。