我們在前面的第三節中曾經介紹過卡爾·波普對於認識論作出的貢獻，第二次世界大戰後，他開始越來越關心歷史和社會問題。在這方面，他的思想特徵又重新顯示了出來，我們可以稱之為蘇格拉底式的謙遜。在科學理論方面，他強調指出：在人類的認識中，最終的確定性是無法達到的；我們永遠都不能「證實」認識，也就是說，我們不能最終證明認識的正確性；我們只能提出命題，並嘗試去「證偽」這個命題，也就是去反駁這個命題；我們的命題無一是無懈可擊的。與此觀念相適應，卡爾·波普的社會倫理的基本命題就是：任何一種試圖為人類社會的發展設計出一套最終的或絕對的方案並期望去實現這一方案的想法都是應該被摒棄的，這套方案必定會失敗，而且它會導致自由的喪失。
卡爾·波普在他的《開放的社會及其敵人》一書中詳細地闡述了他的上述論點。值得注意的是，這本書是他為紀念康德而寫的，因此書中還收錄了一篇作者於1954年為紀念康德逝世150週年而作的演說詞，波普的哲學論斷被稱為「批判的理性主義」——有時也被稱作理性的批判主義——帶有明顯的康德哲學特徵。此外，波普還在他的另一部著作《歷史決定論的貧困》中，用一種更為嚴謹的形式闡述了他的這一論點。
卡爾·波普所理解的歷史主義是指這樣一種觀點在他看來，這種觀點是狂妄的、可鄙的和危險的。人類能夠認識歷史發展的基本規律，並且能夠根據這一基本規律預測歷史發展的未來，並能夠從中為政治和社會行為得出正確的指示。事實上，西方思想史的很大一部分都是以某種形式被這一觀念所左右，不管是認為上帝的意志決定歷史發展方向的「上帝選民論」，還是認為自然界的客觀規律決定社會歷史發展的「自然主義的歷史主義」，抑或認為經濟規律決定社會發展的「經濟主義的歷史主義」，它們都深受這種觀念的影響。《歷史決定論的貧困》第1卷主要針對柏拉圖在這方面產生的有害影響展開了鬥爭，第2卷則是針對黑格爾和馬克思的。
波普說：「試圖在大地上建起天堂，結果總是造出地獄來。」不僅自然科學的假說，而且所有的社會學說也都需要經過不斷地批判檢驗。對於社會和政治實踐來說，這就意味著在不斷地批判檢驗的前提下實施的漸進的和嘗試性的改革，要看一看所採取的措施是否在其他地方或在其他人身上產生了不受人歡迎的和出人意料的不良後果。我們應該放棄企圖使人幸福的烏托邦式的理想這可能會以犧牲某個階層或整整一代人的幸福為代價。，我們更應該關心的是該如何減少人的痛苦。此外，我們也應該去關心別人的幸福，我們應該把這種關心的範圍限定在自己的家庭或朋友的圈子之內。
雖然科學並不能宣告顛撲不破的真理，雖然國家也不能為自己的人民謀求永恆的幸福，但是，如果我們能夠避免或減少傷害每個人能夠在自己的範圍之內謀求個人的幸福。，那麼我們也就應該感到滿足了。在此意義上，我們在這裡插入波普於1989年在慕尼黑的一次講演中所說的話也是較為恰當的：把民主理解為「人民的統治」是一種虛構的空想。不過，民主仍然是能夠造福社會的，因為，不管怎麼說，民主使一個政府通過非暴力不流血的方式替換另一個政府成為可能。
[6]道德的語言
分析哲學的思想家們是從一種完全不同的角度——或者說是從「日常語言哲學」的角度探討道德問題的。他們認為，誰若想把哲學問題看做語言問題，那麼，他就必須去考察在我們的日常生活中，道德問題是用什麼樣的語言形式表達出來的。
在分析哲學的初期，維也納學派很少考慮道德問題，這倒不是因為他們覺得這個問題不重要，而是因為他們懷疑這個問題是否能夠被加以科學地考察，他們也懷疑人們在這個問題上是否能夠作出理性的決斷。
魯道夫·卡爾納普認為：諸如「你不應該殺人」這樣的句子是一種命令，它不是一種要麼對要麼錯的陳述——即使它的陳述形式是「殺人是可鄙的」。這個句子既不能被證明，也不能被反駁，它不具備認識的內容，它是「非認知的」。
故此，道德問題並沒有得到回答，而是被擱置起來。即使道德的陳述嚴格來說沒有認識內容——因此它在哲學上可能是無關緊要的，但是它仍然可以用語言分析的方法加以考察。帶著這樣一種認識，這個學派的思想家在第二次世界大戰以後開始關注起道德問題來。其中首先應該提到的是查理·鄧巴爾·布洛德，他對道德問題以及倫理學理論作了分類，這對於人們熟悉這一較為困難的領域大有幫助；此外還應該提到的是查爾斯·史蒂文森以及理查德·邁爾文·黑爾。
史蒂文森思考的問題是，在我們的語言系統中，道德陳述或道德判斷的情況有哪些。在這個問題上，他承襲了阿爾弗雷德·如勒·艾耶爾的思想艾耶爾於1936年發表的《語言、真理與邏輯》把維也納學派的思想介紹到了英國。對艾耶爾來說，只存在兩種有意義的陳述：邏輯的陳述它是同義反覆的，只闡釋隱藏於假設中的東西。和事實確定。一個道德判斷既不是邏輯判斷，也不是事實確定。那麼它是什麼呢？它只表達我們對某一特定行為的贊成或反對，也就是說，它表達的是一種情感。史蒂文森對這一思想作了進一步發揮：一個道德判斷不僅包含某種情感，而且還包含某種要求，比如「偷盜是可鄙的」，這個道德判斷警告人們不要去偷盜。黑爾進一步發展了這一思想：我們的語言不僅是用來陳述某件事情的，而且也是用來表達某種要求和價值判斷的，並且可以用來控制他人的行為。換言之，語言不僅是由陳述句組成的，而且是由命令句組成的。
接著又發生了一次重要的思想轉變，一個道德命令並不是一個簡單的要我做什麼或不做什麼的要求，或者這個要求可以由我根據個人的判斷遵從或不遵從。一個道德命令包含著一種普遍的道德原則。「你不應該殺人」這句話不僅包含著你不要殺人這個要求，這句話還必須作如下解釋：「對於我們人類來說，存在著一種普遍的、絕對有效的道德原則。意思是說，我們不允許殺害自己的同類。我遵從這個原則，你也要遵從這個原則。」遵從這樣一種普遍的和絕對的道德原則也就意味著，一個道德命令與一個做還是不做某件事情的純粹的勸告是有區別的。這個禁令使我們感到驚訝，因為這樣一種思維方式與康德的絕對命令是何其相似啊，雖然它的出發點與康德的截然相反，但是它們殊途同歸。上述這些思想家們的功績在於，它使得貫穿於英國哲學中的有關功利主義的道德討論始終煥發出生機和活力。
[7]功利主義
凡是有道德的人就永遠不應該是自私的，而是應該始終關心他人的利益和願望，考慮到這樣一種要求，我們必須從幸福和痛苦這兩個方面出發做一下權衡，如果甲作出少量的損失能夠為乙帶來明顯而較多的快樂，那麼甲作出損失就是值得的。看來，在此基礎上，我們總是能夠作出合理的決定，並因此而避免各種不同標準的道德衝突。
誰要是第一次聽到一個功利主義者闡述他的思想，或聽到功利主義者相互討論問題，那麼，功利主義者處理道德問題的那種冷靜態度或許會讓他感到愜意。功利主義者不是去宗教那裡為道德尋找理論依據，因為對於那些不信教的人或信仰別的什麼的人來說，宗教總歸並沒有多大的說服力；他們的思想更為理性，他們的理論依據是邊沁和穆勒等人所宣告的基本原則：凡是能夠給人帶來幸福、舒適和快樂並能避免造成痛苦和不快樂的事情就是好的和正確的事情，這就是所謂的「至善」。或者說，快樂就是唯一的善，痛苦就是唯一的惡。問題的關鍵就在於行為的結果和影響，而非行為者內心的觀點。
此外，我們還存有如下異議：每一種形式的幸福和不幸——不管是自己的還是別人的，不管是過去的還是現在的或者將來的，是不是有可能被評估和測量，以致我們能夠給它們算一筆賬呢？有沒有一種標準，我們能夠根據它對值得追求的東西，諸如健康、財富、美麗、知識和智慧等進行計算，然後再根據得出的結果對它們加以比較呢？我們應該如何對它們進行評估呢？是以金錢作為標準值，還是以虛構的分數作為標準值呢？另外，在有意識地放棄幸福的情況下，某種行為方式是不是具有更高的道德價值呢？
那麼，我們會產生如下疑問：上面所說的幸福和快樂是不是只涉及人的幸福和快樂呢？難道就不包括動物的嗎？如果包括的話，包括哪些動物或動物類型呢？就人而言，莫非它指的只是現在活著的人嗎？是不是也指人類的下一代或人類的全部後代呢？或許它也涉及那些永遠也不能出生的人——他們不能出生是現在的某種行為導致的後果。
倫理學上的功利主義可謂千差萬別，但是功利主義思想家幾乎都是以英語為母語的，他們都繼承了由傑羅密·邊沁和約翰·斯圖亞特·穆勒所開創的思想傳統。應該提到的這類思想家還有亨利·西季威克，G·E·摩爾以及當代的美國思想家馬克·喬治·辛格。卡爾·波普有時也被稱作「消極的功利主義者」，這是因為，在他眼裡，國家的責任不應該是為人民創造幸福，而是致力於消除社會弊端。又因為他不是以行為者的意志為判斷依據，而是以行為者的行為結果為判斷依據，所以功利主義有時也被稱作「結果主義」。
事實上，功利主義者並不是膚淺的功利思想家，而是思想深刻的嚴肅的道德思想家，約翰·斯圖亞特·穆勒說過的下面一句話就足以證明這一點：「我寧願做一個不幸的蘇格拉底，也不願做一頭幸福的豬。」
[8]對話倫理或尋找最後的根據
卡爾·奧托·阿佩爾首先為此作出了努力，另外還有於爾根·哈貝馬斯。阿佩爾的兩卷本著作《哲學的轉變》的最後一節有約80頁之長，它的標題是：「交往關係的先驗性與道德的基礎」；副標題是：「論科學時代理性的道德基礎問題」。「最後的根據」這個詞應用到哲學中也只是幾十年前的事情，不過這個詞所涵蓋的意義實際上和哲學一樣古老：尋找「最後的」、最終的、不可再繼續追究的根據——要麼是為認識，要麼是為道德。也就是說，問題在於，要為道德尋找到一種對所有人都適用的根據，任何人都無法在某種借口的掩護下逃避自己對這種道德所應負的責任。對許多人來說，傳統和宗教越來越失去其令人信服的力量，於是，尋找這樣一種基礎也就顯得越來越迫切。
為什麼我們需要一種理性的道德基礎呢？答：因為一種對地球上的所有人都適用的道德是不能以直覺、宗教和傳統為基礎的，這是因為，不同的民族、不同的社會和不同的文化都擁有各不相同的直覺、宗教和傳統。
為什麼這種道德應該對整個人類同等適用呢？答：因為現代科學和技術的應用對人類行為的影響程度之大是前所未有的。在核武器和核能的時代，一個人或少數幾個人的行為可能會對整個人類甚至對地球上的所有生命產生影響。當今的緊要問題很少涉及家庭或鄰居這樣的小範圍，更多地涉及政治和社會這樣的大範圍，或者更多地涉及可能會決定整個人類命運的「宏觀範圍」。這就需要一種對所有人都適用的道德標準，而在今天的日常實踐中，涉及國家政治問題時，有人就會拿「國家的實際利益」作借口，企圖從某種程度上免除自己所應承擔的道德責任。
誰要是提出自己的權利（比如保護自己的生命、健康、財產和自由的權利），他實際上是在向他人提出要求，要求他人尊重自己的權利。阿佩爾的中心概念「交往關係的先驗性」有什麼含義呢？「先驗性」這個詞可能會讓人想起康德，不過，阿佩爾不是和康德那樣到實踐理性中尋找「最後的根據」，而是到理性的社會中去尋找。於是，他就進入了一個與他人交往的社會中，進入了一種「對話」中，或者說，進入了一種按一定的遊戲規則進行的有意義的思想交流之中。他有義務在他人面前說明自己提出的要求的正當性，或者反過來去面對他人向自己提出的要求。
可以推想，如果這樣一種對話能夠善始善終的話，其結果不可能與那個「己所不欲，勿施於人」的「金科玉律」相去甚遠，也就是康德所說的：「要這樣行動，使得你的意志的準則任何時候都能同時被看做一個普遍立法的原則。」
此外，對話的雙方談話的能力還必須相等，至少也應該彼此接近，也就是說，雙方的知識和表達能力必須對等。不僅如此，對話還需要時間，而生活中的道德問題，不管是涉及個人的疾病或死亡，還是涉及國家的命運問題，它們往往是需要刻不容緩地去解決問題。如果道德的「最後的根據」能夠被找到，這也是非常值得贊同的，不過我們仍然還是有幾點疑惑。難道這樣一種對話不是過分理想化的幻想嗎？因為，在這種對話中，參與對話的雙方必須是平等的，而在現實生活中，在具體的情況下，一方可能會凌駕於另一方之上。
[9]進化倫理學