除此之外，人「生活和經歷的不是自身，而是經歷著他的經歷」。普萊斯納把人的這種獨特的地位也稱為「偏離中心的地位」。人擁有外在世界、內在世界和自己的同類。外在世界包括空間和時間中的對象，內在世界就是他的「心靈」和經歷。同類指的就是他的同時代人。我們再引用普萊斯納的一段話作為本節的結語：「人被置入虛無之中，既無地點，也無時間，人的本質就是不斷地自我實現，永遠不可能再走回頭路，在他的歷史命運的安排下，他總是會遇到新鮮的東西，且永無止境。」
[4]吉倫
如果說吉倫在方法上與捨勒有著本質的區別，但是從另一方面說，吉倫也保留了捨勒的從實際出發的思想作風，也就是說，他也將動物和人作了對比，他得出的結論是：每一種動物由於受到其種屬所特有的天生的本能的限制而最終不得不局限於某個特定的生存範圍之內；它的知覺、行為和活動必須與周圍的生存環境相適應；在這個確定的範圍之內，它能夠正確地行為，儘管它也有學習的能力，但是它不可能逾越這個特定的範圍。
吉倫自己的思想首先在方法上是獨樹一幟的，他竭力使自己的研究不受那些已經被歷史證明是無法解決的問題的干擾。就人而言，肉體和靈魂的問題就屬於這種問題，笛卡兒和萊布尼茨就曾經為解決這些問題而做過各種努力。吉倫從美國實用主義者約翰·杜威的「實用主義的」方法那裡受到了啟發，他把人看做是行為的動物，把「行為」看做是人類真正的關鍵問題，從而避免了思想上的二元論，正如我們所看到的那樣，捨勒走向了二元論。人類行為的目的就是改造自然，人類的行為是為自己的目的服務的。
與之相反，人是一種有缺陷的東西，他與生俱來的生存裝備是不完善的，在感覺能力、自衛能力和本能直覺方面，人都比不上動物，因此，在一種純粹「自然的」環境下，人是根本沒有生存能力的。為此，人獲得了補償，他擁有「對世界的開放性」，他的感覺能力和學習能力使他不再受本能和生存環境的限制，人的直立行走使他的視野更加開闊，人手的形成以及人的運動機能的適應能力，這一切構成了一個整體系統，使他能夠通過有計劃的共同的行動去改變外在的與自身相對立的自然，使自己能夠在自然環境中生存下去。換言之：由於被人類按照自己的目的改造了的自然事實上已經不再是「自然」，而是「人類的作品」，是「人類文明」，因此，從本質上說，人是一種能夠創造文明的生物，而且為了有生存能力，人也必須創造文明；從另一方面說，人又反過來受到他自己創造的文明的影響。
於是就產生了一個更為寬泛的文明的概念，它既包括「原始人」創造的武器、工具和屋舍，也包括後來的人類社會中形成的法律、經濟和社會秩序。因此可以說，人類社會的組織幾乎沒有什麼是「自然的」和天賦的，儘管某些社會形式如群居、婚姻家庭、社會秩序、私有財產等在我們看來都是再「自然」不過的事情了，但是這一切都是人類創造的東西，因此這些東西也是值得懷疑的，是可以改變的。事實上，今日的人種學的許多觀點也表明，在不同的時代和不同的文化圈子裡，人類的信念和制度是如此豐富多彩，幾乎是「無所不有」。
人在幾乎缺少遺傳本能的情況下也仍然能夠生存下去。人是極其脆弱的，他也特別容易受誘騙，因此，人會堅持不懈地追求一種共同生活，創造秩序、法律、機構、行為規範，簡言之，創造社會學意義上的「社會組織」，只有借助於這樣的「社會組織」，人才能夠在一個開放的和危險的生存環境中建造一個適合自己共同生活的秩序，並確保這個秩序能夠相對穩定。對個體的人來說，社會組織就像是他的外在的依靠，而且是必不可少的依靠。
因此，我們可以把整個文明看做人類在自然界中為自己建造的「巢穴」，以使自己能夠在其中棲居。自從人類誕生以來，技術就一直伴隨著他，對於人這樣一種有缺陷的動物來說，技術是他的生理器官的替代品，而且這種替代品在功能上要遠遠超過人的所有生理器官。這樣看來，「技術」就構成了人作為生物的結構特徵。
吉倫對文明和技術所作的解釋或許可以作為一種例證，吉倫對人類的感覺世界和語言的分析也可以作為一種給人印象深刻的例證。在吉倫使用的大量概念中，有一個概念叫做「減負」。在生理器官方面幾乎是「一貧如洗的」人被迫無數次地嘗試他的感覺、說話、運動、觸覺、抓握等的方式和內容，而且通常看上去像是在玩耍一樣；他探索周圍的世界，並在自身之內建立起一個經驗和習慣的系統，其實，要不是他擁有一個自己創造的符號世界，那麼這個系統對他並不是都有用處。屬於這個符號世界的首先是語言，它能夠把人通過感官把握到的事物的無數的屬性用一個符號表達出來，比如縮減為一個詞。對人來說，一個概念如「椅子」或「石頭」可以說就是一個標籤，它代表著事物的諸如大小、硬度、重量、表面特性、用途等大量的特徵。這樣，他就可以對他的經驗進行「登記註冊和排列」，以隨時聽候他的調遣。語言的這種「減負功能」就由吉倫這樣明確地提了出來。
2語言
[1]回顧
我們必須從認識論的批判轉向語言的批判。「在我看來，重要的問題不是什麼是理性，而是什麼是語言。」「如果沒有語言，那麼我們根本就沒有理性。沒有語詞，就沒有理性，就沒有世界。」
必須回溯到18世紀下半期的第二個理由是當時一種獨立的語言科學已經開始發展出來，至少是發展出來了一個語言學的分支。學者們雖然知道「古典語言」的語法，從人文主義和文藝復興運動開始，希伯來語語法也受到關注，但是，關於語言的數量和語言的豐富多彩，歐洲人所知道的卻非常之少。
語言學迅速發展的真正誘因則是英國人對印度的佔領和統治。英國人威廉·瓊斯是加爾各答的一名大法官，他致力於研究梵文，這種語言在當時的印度已經不再是一種活的語言，只是在文化或法律領域還被使用，一些重要的法律條文都是用梵文撰寫的。1786年，瓊斯在一次報告中說，梵文的構造非常不可思議，它比希臘語和拉丁語更加完美和豐富，這三種語言在語法形式和詞根上非常相似，這不可能純屬巧合，它們以及歐洲的其他語言如哥特語、日耳曼語、凱爾特語。肯定有一個共同的起源。
這一切推動了比較語言學的誕生，弗裡德利希·施勒格爾、弗朗茨·波普、雅各布·格林等人開始對印度日耳曼語系展開廣泛地研究，而這項研究工作至今仍未結束。
今天我們已經知道，地球上至少有5000種語言，已經消失了的語言和方言還不計算在內。
對於哲學來說，更有趣的倒不是語言的這種多樣性，而是所有的語言都有某種共同的本質特徵這樣一個事實，即所謂的「語言共性」，每個兒童，只要我們把他放進某個語言環境裡，那麼這幾千種語言的哪一種他都能學會，而且會把它當做自己的「母語」。
[2]威廉·馮·洪堡
洪堡幾乎沒有完成和發表一本關於語言的著作，《論思想和語言》是作為片段遺留下來的，他的三卷本著作《論爪哇古語》也是在他死後才出版的。他的語言哲學入門著作是《論人類語言結構的不同性及其對人類思想發展的影響》，其中基本囊括了洪堡的語言學思想。
對洪堡來說，哲學的中心問題就是人類學的問題，因此也就是康德提出的「人是什麼」的問題。但是，人只有通過語言才成為人。語言是一種媒介，人的思想、生活和感受都是通過語言實現的。每個人適應周圍的世界和在世界上為自己定位都要通過語言來完成。人的世界始終是通過語言來表達的。對洪堡來說，語言不是一種僵死的東西，語言總是在活動之中，基本來說，語言只活在每個人的說話之中，書面文字並不是活的語言，書面文字就形同「僵死的木乃伊」。
洪堡特別強調了語言的富於活力和創造性的特徵，他認為，語言不是純粹「符號的體系」，語言是一種「民族精神的外在顯現」，洪堡的這些思想對後來的許多人都產生了深遠的影響，其影響一直持續到20世紀。
在這裡還應該提到一個思想流派，它被稱為「薩皮爾—沃爾夫假說」，它與洪堡的思想基本一致，認為語言是一個民族的精神，每一種語言都代表著一種世界觀。這個假說也被稱為「語言學的相對論」，不過我們不能確定，它的兩位創始人薩皮爾和沃爾夫是否讀過洪堡的著作。愛德華·薩皮爾祖籍德國，是個人種學者，他主要研究印第安語言。本傑明·李·沃爾夫原來是個化學家，後來成為薩皮爾的學生，他研究了郝必部落的語言及其世界觀，並將它與標準的歐洲語言和世界觀作了對比。其中存在著明顯的區別，比如，在時間和數的概念上，郝必人只把基數1、2、3等應用到在空間中可感覺到的對象上去，但是並不把基數應用到時間單位上去。我們可以同時知覺到許多人，卻不能同時知覺到許多天。我們每次只能擁有一天，第一天過後第二天才到來，這就像醫生給病人看病，他必須看完一個再看下一個。在這裡，看病的是同一個醫生！也許回來的第二天與第一天是同一天呢？
薩皮爾—沃爾夫假說中提出的問題並不是那麼十分明確，但是不管怎麼說，兩種語言之間可能存在的鴻溝是可以彌合的，使用兩種不同語言的人可以通過好的翻譯而達到相互溝通就證明了這一點，儘管這種溝通也不是那麼輕而易舉的。誰要是想繼續探討這個問題，那麼他就必須注意到，我們的語言中所儲備的詞、慣用語和固定搭配大多是來源於一些偶然和必然的奇妙的混合。這條規律適用於每一種自然語言有計劃地被設計出來的人造語言與此不同。羅馬語族語言文學專家馬裡奧·萬德魯茨卡曾經特別強調地指出了這一點。
[3]激進的語言批判：弗利茨·毛特納
語言科學發展至此已到達20世紀初關於它在19世紀的繼續發展這裡就不再詳述了。弗利茨·毛特納在世紀之交寫出了他的主要著作：《語言批判論稿》。接著他又寫出了《哲學詞典》以及《無神論及其在西方的歷史》。
經過對語言進行的尖銳批判之後，還剩下什麼呢？剩下的只有懷疑，懷疑語言，懷疑一切，此外還有深深的絕望。因此，毛特納與智者學派的激進的懷疑論者——高爾吉亞是並列齊名的。高爾吉亞曾經說過：無物存在。即使有某物存在，我們也無法認識它。即使我們能夠認識它，它也是無法被表達的。毛特納說，有某物存在，但是它不能被確切地認識，或許它根本就不能被認識。即使它能夠被認識，那麼它也只能在我們的語言中至多以隱喻的方式被表達出來。因此，在相互理解之間就被劃定了不可逾越的界限。
對這樣一個徹底的懷疑論者來說，還有沒有一種慰藉呢？在上帝那裡他是找不到慰藉的，因為「上帝只是一個詞而已」毛特納在他的《哲學詞典》中的「上帝」這一詞條裡如是說。，它所表達的意思與「神祇」或「偶像」並無多大區別。作為一個有名的無神論者，毛特納在威廉二世統治時期肯定得不到什麼好名聲。有一次，他稱自己是「無神論的神秘主義者」，藉以尋找某種心靈的慰藉。
雖然毛特納的著作是引人入勝的教材，但是直到此前不久，只有在圖書館裡它們才能被見到，這與同樣是猶太思想家的維特根斯坦形成了鮮明的對照，今天，在研究語言問題的哲學家中，維特根斯坦是聲名最顯赫而且影響最巨大的人物。
[4]語言學的驟變：索緒爾
「20世紀的物理學是由普朗克和愛因斯坦主導的」，這未免過於簡單化了，因為這兩位科學家是以前人的研究成果為依據的，他們的同行們也都為量子論和相對論作出了重要貢獻。如果我們只列舉幾個名字用以代表整個漫長的思想史的發展，這肯定是不合理的。若說當然上面這句話也並不完全錯。與此類似，如果我們把20世紀初語言學的轉變歸咎於一個人或歸咎於他的一部著作，這也同樣不合理，我們所指的這個人就是菲迪南·德·索緒爾，他的著作就是《普通語言教程》。
索緒爾的基本思想對於人們如何看待語言產生了重大而深遠的影響其影響不亞於托馬斯·庫恩的《科學革命的結構》。語言是什麼？索緒爾說：語言就是言語活動減去言語。語言是一個整體，一個系統，而言語是個別的、境遇的，但是，語言不是言語的總和。語言潛存於一群人的頭腦裡，或更確切地說，是潛存於一群人的頭腦裡的語法體系，因為在任何人的頭腦裡，語言都是不完備的，它只有在結構中才能完全地存在。
每一個語言符號都具有雙重特徵。在其中，音調形式、能指和所指被融合到了一起。兩種因素的結合不是基於隨便某個自然的對應物，而是基於習慣，它是任意的或偶然的。它只是基於習慣和習俗，德語裡的「Baum」和法語裡的「arbre」指的是同一個東西。所以，在內容和功能上，符號只是被消極決定的：通過它們的相互關係，通過它們在系統中的地位，它們才獲得其價值。