叔本華關於女人、愛情、兒童和婚姻的所有觀點與他個人的人生經歷不無關係，他一生中從沒有過自己的家庭，沒有獲得過母愛，沒有享受過家庭的幸福，也很少真正享受過一種正常的職業樂趣，他沒有一種社會歸屬感。叔本華關於女人的許多見解從細節上說非常正確，他的觀察力甚至都到了令人驚訝的地步，但是，他的觀點是帶有片面性的，只適用於某種類型的女人，因此，這種真理是不完全的，或者說，他只說對了一半，所以，這種真理也就是一種半截子真理。或許讀者會對叔本華的哲學提出不同意見，或許他也能夠很容易看得出，叔本華的思想與他的個性特徵及其所處的時代有著緊密的關係。他所有的人生追求，即試圖擺脫痛苦並渴望過一種沒有紛擾的安逸生活，正好反映了一個討厭社交生活和逃避一切社會責任的抑鬱寡歡的遁世者的謹小慎微和自私自利。難道所有的幸福都是消極的嗎？一個人經歷了辛辛苦苦的庸碌一生，當他面臨死亡時，難道他就不會心存恐懼嗎？
最後，或許我們更應該提出一個哲學的合邏輯性問題：如果這個世界的本質只是盲目的意志，那麼，在這個世界上，理智怎麼仍然能夠戰勝意志呢？那麼，什麼能夠賦予人這種征服意志的力量呢？難道這不就意味著，除了盲目的意志之外還存在另外一種力量嗎？
2索倫·克爾凱戈爾
[1]哥本哈根的蘇格拉底
1813年，索倫·克爾凱戈爾出生在哥本哈根的一個富裕的商人家庭裡，他排行第七。17歲那年，他進入哥本哈根大學，10年以後才完成了他的神學考試；此後不久，他便以一篇題為《論蘇格拉底的諷刺概念》的文章進行了博士學位論文答辯，這個題目顯露出他思想中的兩個相互糾纏在一起的特徵：信奉蘇格拉底。
當他的書公開發表時，克爾凱戈爾為自己戴上了面具。1843年，《或此或彼》出版了。除了使用假名之外，這本書還有更令人迷惑之處，因為書中還描寫了兩個連虛構姓名的作者自己也不知其名的男人。1844年，他接著又以維基留斯·豪夫尼西斯的筆名出版了《恐懼的概念》，並以約翰內斯·德·席勒提奧的筆名出版了《恐懼與戰慄》；1845年，出版了《人生道路的諸階段》，作者署名是希拉留斯·布赫賓德；1846年，《哲學片段的非科學的最後附言》出版時，作者署名為約翰內斯·克裡茅斯。1848年，他用自己的真名發表了兩篇宗教小冊子，之後卻又重新使用筆名出版他的著作，《致死之痼疾》和《基督教訓練》。
這種捉迷藏式的遊戲究竟為何？難道是為了製造陌生化效果而使用的美學手法？難道克爾凱戈爾真的想在哥本哈根隱藏他的作者身份？事實上，他並沒有這樣的考慮。他有意識地採用這種方式，並且在他的假名被揭露之後，他也仍然堅持使用原先的筆名——比如，他要求引用他的文章的人仍然注上他的筆名而不是真名，他也拒絕為以筆名發表文章的作者所持的觀點承擔責任——因為，他認為這種間接的表達方式是唯一真實的；因為，對他來說，當人把他認識到的客觀真理和知識直接傳達給別人時，這就不是真正的真理。如此為何？克爾凱戈爾的這一論斷幾乎是對迄今為止的所有哲學的一種迎頭痛擊，這一論斷也把我們引進了他的哲學思想的核心部分，與蘇格拉底類似，他的思想也總是以對話或與別人交談的形式表達出來的，其目的並不在於要傳導給那個談話對像某種教條式的確定的知識，而是要啟發他自己提出問題並思考問題，讓他自己去尋找自己的真理——或者，像蘇格拉底那樣，使他最終能夠認識到自己的無知。
[2]存在思想家和基督徒
柏拉圖是用個人交談的方式和抒情詩般的語言傳達普遍性的思想，而當讀者第一次打開克爾凱戈爾的著作時，他可能會懷疑自己手裡的那本書是不是一本哲學著作。克爾凱戈爾討論的根本就不是普遍性的道德問題。在《或此或彼》中，他像一位詩人那樣說話，就是說，他所討論的問題都是個人的問題，是一些特定的個人之間的特定的問題。克爾凱戈爾是詩人也是思想家，是一位富於創造力的天才作家，在柏拉圖和尼采之間，只有很少的幾位哲學家能夠享有這樣的稱號。他的一本著作的副標題就是「辯證的抒情詩」，這個標題也同樣適用於柏拉圖的那些精彩的對話。
顯而易見，作為思想家的克爾凱戈爾在表述自己真正的思想時無異於一個詩人，他對一切普遍的和抽像的概念持懷疑的態度。康德就認為，倫理學的本質要求倫理學原則具有絕對的普遍有效性。討論此類普遍性的問題自然也就被認為比討論這個或那個人的生活實際問題更為重要。人們以為，只要獲得了普遍有效的原則，那些個別的問題也就會迎刃而解了。每個人都可以在這些普遍性原則中發現適合自己的結論。在他看來，幾乎所有的哲學家都有一種共同點，他們只討論帶有普遍性的大問題：追問人生的意義不是我的人生而是所有人的人生。，探求真理和普遍有效的行為原則。
黑格爾的綜合理論對他產生了什麼影響呢？對立面的統一總是在抽像和理念中實現的，但是，在現實生活中，矛盾不是一如既往地存在嗎？在道德範圍內，我們不是總得作出「非此即彼」的極端抉擇嗎？克爾凱戈爾發現，生活中的現實問題總是某種實際的個別問題。問題並不是人應該這樣做還是那樣做，而是我這個特定的人在某種特定的情況下應該這樣做還是那樣做，這類問題就是「存在」問題。哲學只有關注這類問題才有意義。客觀的思想對於主體及其存在是漠不關心的，而思想主體作為存在者卻非常關注他的思想，因為他存在於這些思想之中。只有真正面對存在的認識才是根本的認識。
克爾凱戈爾在其他地方進一步發揮他的這一思想，並把人的個體存在看做是一個變化過程，是瞬間的存在，人的一生就是由無數個瞬間的存在組成的變化過程，其可能性既是無限的又是有限的。因此，人的存在也就是一種歷史性的存在，時間性和自我的「緊張狀態」是人的基本特徵，直至個體死亡才告結束。在這個意義上說，存在與人們通過職業、收入和食物而實現的外在的生存保障沒有關係，存在更多的是單個人不可思議的最內在的個體實質，如一位神秘主義者所言，是「自我」。用克爾凱戈爾《致死之痼疾》中的話來說，自我就是一種與他自己發生關係的關係，也就是說，在他所處的關係中，他與他自己發生了關係。
從這一個側面，我們掌握了克爾凱戈爾思想的一極，我們可以稱之為克爾凱戈爾的人類學，他的思想的另一極則是蘊涵在他的基督教信仰之中的。如果克爾凱戈爾隱匿在不同的假名之下過一種地地道道傳統的只圖眼前的審美享受的生活，那麼他也是想借此表明，人遠離人群之後會重新變成單獨的個體，但不是自為的個體，而是「上帝面前的個體」。令克爾凱戈爾大為反感的事實是，他那個時代的人都是基督徒，卻沒有一個人是真正的基督徒。這是克爾凱戈爾極為憎恨和反對的一種不誠實的狀況。上帝通過耶穌基督顯現於塵世之上的信仰與這個溫和淺薄的小市民的教會世界有什麼相干？在這個教會世界裡，儘管那些規矩老實的市民接受了洗禮和堅信禮，並在教堂裡舉行了婚禮，但是他們內心深處對神卻沒有真正感動。成為基督徒就意味著與自己的父母和塵俗的一切斷絕關係，他是被挑選出來過一種極端的生活的人。為了使做真正的基督徒成為可能，就必須震撼並揭露當下那個膚淺的基督教界。
克爾凱戈爾最終以一種極其冷酷無情的嚴肅態度展開了針對基督教界的鬥爭。在他生命的最後兩年裡，他通過報章和自己的傳單——他不再隱姓埋名——對基督教界發起了攻擊，他給這些文章冠名為《瞬間》。「如果你不去參加慣常的禮拜儀式，這樣你就會不斷地減少你的罪責：因為你沒有參與那種愚弄上帝的遊戲，事實上，那只是假冒的基督教信仰。」他現在用這樣的語調說話。但是，他從來都沒有敢說自己是為了基督教信仰而戰鬥或稱自己是個基督徒。基督教對他來說是如此的高不可攀，以至於他不敢自詡為基督教真理的見證人或它的殉教者。
「假定我是個犧牲品，那麼我也不是基督教的犧牲品，我只是想成為一個誠實的人。我不可以稱自己是基督徒，我想要的只是誠實正直，為此我甘願冒險。」這個為了上帝而苦思冥想和戰鬥的懷疑主義者懷著這樣堅定的信念去世了，他沒有改變立場，也沒有在垂危的臥榻上乞求教會的撫慰。醫生們診斷不出他患了什麼病。他活著的時候總是戴著一副面具隱藏起自己並盡力遠離他人，目的是為了誤解——他似乎是向人們慷慨地贈與他的意見、思想和安慰，他也同樣試圖避免後世對他的誤解和濫用。在一篇附言中，克爾凱戈爾又補充道：「即使這位『教授』讀了我寫的這些東西，也仍然不可能使他善罷甘休，他不會受到良心的責備，不，不會的，他仍然會把我拿到課堂上去講授……」
在題為「憂鬱」的日記中，他寫道：「在某一詩篇中曾描寫過一個富人，他花費了很多氣力積攢了一筆財富，但是，他不知道該把這筆財富遺贈給誰，而我，作為一個有才智的人，將要遺留下一筆數目不小的財富，哎，我知道，誰將會繼承我的遺產，他們就是那些對我厭惡至極的人，迄今為止，他們在這個世界上都是繼承了一些較好的東西，而且今後還會這樣：我說的是那些講師和教授們。」
[3]克爾凱戈爾的影響
讓我們傾聽一下克爾凱戈爾死後幾十年內歐洲主要語言文獻中發出的聲音，我們幾乎聽不到對克爾凱戈爾的呼聲的一丁點兒迴響，簡直一句話也沒有。或許原因之一就是，克爾凱戈爾是用他的母語思考和寫作的，這種語言在丹麥以外的地方即使在知識分子圈子裡也幾乎不被人理解，儘管這種語言是克爾凱戈爾著作產生的必要條件——因為若離開了他的母語土壤，他怎麼可能寫出那些深刻、細膩和複雜的著作來呢？若是半個世紀以後克爾凱戈爾還沒有產生影響，那麼人們甚至可以稱之為一種災難。所幸的是，首先在德國，臨近1890年時出版了涉及他的宗教鬥爭的第一部文獻，然後，又出版了他的書信集、日記、著作單行本，自1909年開始首次出版了他的著作全集。之後就出現了轉機，就克爾凱戈爾這樣偉大的斯堪的納維亞詩人所能產生的影響而言，在他活著的時候本來就應該達到這樣的成就的：他的著作的德文譯本產生了廣泛的影響，自20世紀20年代起，克爾凱戈爾的名字越來越頻繁地出現在英國、美國和法國文獻中。
20世紀哲學中凡是與存在主義哲學和原教旨主義本體論有關的一切，若沒有克爾凱戈爾是不可想像的，我們後面述及這些哲學時還會詳細討論這一點，在這裡只是略為一提。「存在哲學」這一名稱已經與克爾凱戈爾的「存在思想家」明顯地聯繫起來，而且名實都是相符的。「孤獨」、「被拋狀態」、「荒謬」、「恐懼」作為人的基本生存狀態，這些從加布裡埃·馬塞爾到阿爾伯特·加繆再到後來的思想家那裡經常出現的概念都早已經在克爾凱戈爾那裡出現了，加繆的名字也已經明確顯示，克爾凱戈爾已經對當代文化的精神氛圍產生了深刻的影響，其影響表現在現代藝術和詩歌創作中，特別是1945年以後的戲劇文學中。一旦擺脫了克爾凱戈爾的宗教外衣的束縛或者與鮮明的無神論薩特相結合，那麼這些思想動機就會變得更加尖銳和極端。
人們不禁要問，若站在一個羅馬斯多葛主義者的立場上來看，一個人要是終生不渝地鑽研他自己的「存在」，那麼人的某種弱點是否就會隨著他的最終的死亡而顯現出來呢，那麼他是不是也沒有承擔起作為一個在世界上與他人共處的人所應承擔的義務呢？尼古拉·哈特曼也表達了相似的意見，他認為克爾凱戈爾的思想是一種處心積慮的自我折磨，他始終把目光限定在自我反省之內，如此著魔似的衝向個體的死亡，並為死亡賦予一種形而上學的意義，但是，若以冷靜的態度對此加以考察，在一種較大的範圍內，就是說在宇宙的廣闊背景下，個體的形而上學意義無論如何都顯得不相適宜，因為他是那麼的渺小和微不足道。
對於那些尋找宗教慰藉和追問哲學真理的人來說，克爾凱戈爾摧毀了他們所有可以依靠的根基，他把他們重又拋回那種個體存在的不確定的懸置狀態。他以天才的預見性為兩次世界大戰中人類將要經歷的那種不可理喻和不可遏止的災難作了重要的精神準備。這樣，他就顯得像是一個偉大的破壞者，在這一點上只有弗裡德利希·尼采能夠與他相比，他們都舉起斧頭砍向兩千年人類文明的大廈的根基。因此，克爾凱戈爾也受到了指責，有人說，他對他那個時代的教會的憤怒的攻擊嚴重地威脅到了教會的生存，若沒有教會的支持，那麼這個世界上的宗教也就幾乎不可能長期維持下去，類似的指責也來自哲學界，認為克爾凱戈爾極端的「存在」主體性從根本上排除了人在認識和行為過程中的共同性，也就是真正地排除了主體之間相互理解的可能性。