有機體永遠都不是由個別部分組合而成的，有機體的某個部分是這個有機體的整體外形和功能的不可分割的組成部分，只有從整體上看，部分才是可能的和可以理解的。讓我們拿它與製作一件衣服作比較。按照預先設定的計劃，衣服的個別部分對於衣服的整體來說是合目的性的。如果我想更好地理解生命有機體，那麼我就只能通過類比把它設想為由人類智慧按照計劃實施的產物，把它設想為一種按照計劃而設立的合目的性的整體。通過類比我們得知，這個合目的性的機構必然溯源於某種智慧，但是關於這種智慧我並不能通過經驗而有所瞭解。或許我必須根據合目的性的觀點，根據我們反思的判斷力的原則對它作出判斷，因為在這裡我面臨著一個界限，純粹機械的因果律的解釋在此失效了。
當然我們會嘗試對此作出因果律的解釋，在康德看來，這也是我們應該做的。康德之前的生物科學已經作了這方面的嘗試，康德之後的生物科學在這方面也取得了日益輝煌的成就。
以事物的客觀合目的性為考察對象的思考方法被康德稱為目的論的思考方法。因此，目的論的判斷力批判構成了判斷力批判第二部分的主要內容。
[2]對三大批判的總結
認識、慾望和判斷是我們的理性能夠對被給予的東西表達自己看法的三個途徑。
1）純粹理性批判考察——純粹體系化認識的可能性，並試圖弄清楚理性在認識中的作用。它發現，我們的認識能力可分為兩種：一種是感性的能力，這是一種較低級的能力；另一種是理性的能力，它是一種較高級的能力。純粹理性批判將認識的先天的成分確定為：
１直觀、空間和時間的先天形式。它們能夠將人對於空間和時間統一體的感覺概括起來。
２知性的形式：範疇和與之相適應的判斷形式。它們為直觀賦予概念並將概念結合為判斷。
３理性的調節性原則。它們沒有認識上的功能，但是它們能夠將知性引導到認識的更高的聯合和統一。
2）實踐理性批判考察——始終如一的道德行為的可能性並試圖弄清楚理性在道德行為原則中的作用。它發現，我們的意志也可分為兩個層次：一種是純粹感性的慾望，這是一種較低級的能力；另一種是實踐理性，這是一種較高級的能力。實踐理性批判將決定意志的先天成分確定為：
１絕對命令，一種普遍法則的純粹形式。
２實踐的確定性，即認為存在意志自由、任務就是為實現上述目的而努力。它是道德行為的普遍的和必然的原則。
3）判斷力批判考察——對自然現象進行判斷這種判斷是從合目的性的觀點出發的。的可能性，並試圖弄清楚理性在這種判斷中所起的作用。它發現，在這裡我們也被給予了兩種形式的能力：一種是愉快和不愉快的感性知覺，它是較低級的能力；另一種是反思的判斷力，它是較高級的能力。判斷力批判將合目的性的先天原則確定為理性在這種判斷中的作用。
我們選擇了上述公式化的形式來概括康德的批判思想，目的是強調指出康德三大批判在結構上和思想上嚴密的平行關係。在這三大批判中，康德都是在尋找普遍性和必然性，換言之，就是尋找我們整個思想活動中的合目的性——它受到經驗主義和繼之而起的懷疑主義的威脅。在這三大批判中，康德發現：世界是合乎規律的——但是，世界的規律來自我們自己，是我們把規律加在了世界的身上。如果我們想去發現世界的規律，那麼我們就不應該到世界之內去尋找規律，而必須到人的精神中去尋找！自然的規律來自我們的認識能力的先天形式。行為中的合乎規律性源自我們的慾望能力的先天原則。一切都按照目的作出判斷的可能性源自我們的反思判斷力的先天原則。
下面的幾點總結性的意見或許能夠說明判斷力批判的特殊意義和地位：
１只有判斷力批判能夠使我們在世界之中辨明方向。對於判斷力的正確運用來說，普遍性和必然性是必不可少的，「所以人們所理解的健全理性指的也就是這種能力」。
２判斷力是理論理性和實踐理性、自然世界和自由世界之間的紐帶。一方面，它幫助理性用體系化的目的論的眼光來考察自然；另一方面，它也幫助實踐理性，通過把所發生的事情放到一個目的論的框架內來考察，把世界的道德和理性的最終目的作為一種道德和宗教信仰。
３判斷力活動的結果就是人自身的實踐理性遠遠優先於理論理性。理論理性只告訴我們事物的嚴格的或盲目的合乎規律性，而實踐理性卻能夠迫使我們相信，好像一切事情都有一個更高的道德的最終目的。即使是在認識的範圍內，判斷力也能夠使我們如此來判斷自然現象，好像我們在自己的實踐行為中必須要以它為條件似的。
４直覺和天才根植於判斷力中。在純粹天才和「偉大才智」以及天才之間，康德作了明確的區分，天才就是那種自由的和罕見的自然稟賦，在他身上，想像力和理性非常幸運地融為一體，這是不可模仿的，通過這種想像力和理性的結合，「自然賦予藝術以規則」。
５判斷力借此將自然和自由兩個世界之間的鴻溝彌合了，並給予我們作為理性動物人的統一概念接受這個概念也是我們天性中的一種無法消除的內在需要。
６存在著一個界限。我們必須牢記的是，判斷力的原則來源於我們自身。我們不能把事物作為合目的的來認識，而只能對它作一種相應的判斷。
6後批判時期
[1]主要著作
康德並不把他的「批判工作」看做是他的哲學的全部，而是把它看做一種必要的前期準備工作，看做是一種對工作場地的清理和牢固基礎的建立，由於別人並沒有對此做出相應的準備工作，所以他不得不把自己生命的主要精力花費在了這上面。康德的第二個同樣重要的任務就是，在那個經過批判而被清理了場地並鞏固了基礎的地基上建立他的真正的思想大廈，也就是在那個已經劃定了界限的範圍之內，就世界、人和上帝等問題表達出自己的系統的思想。這也就是康德「後批判時期」著作的主要目的。我們將列舉其中最重要的，不過我們將要較為詳細地討論的則只是其中的兩部著作。「就此用判斷力批判。我就結束我的整個批判工作。我將立即著手學理上的工作，目的是在我年事漸高的情況下盡可能多地贏得一點有用的時間。」
《道德形而上學的基礎》就是為完成道德理論而寫的。康德在寫作《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》期間就已經勾畫出了自己的歷史哲學的基本路線。康德的哲學提綱《永久和平論》討論了上述兩部著作中的一部分問題。康德首先討論的仍然是宗教問題。在一個事先已經被批判地確定了的範圍之內，一種肯定的宗教看上去能夠是什麼樣子呢？我們已經對康德的與此相關的文章作過評價，但是，《道德形而上學的基礎》以及他的第二批判也已經為道德行為領域確立了範圍，在這個範圍之內，一種積極的道德理論是能夠得以完成的。
康德只在一些講座中討論過教育理論，後來人們把他的這方面的思想整理後出版了。
[2]道德形而上學
人類的一切行為都有兩個方面，一種是外在的和法律的行為，它受某種外在的法律的約束；一種是內在的和道德的行為，它源自行為者獨立的意志。與之相適應，《道德形而上學的基礎》也分為兩部分：「權利科學的形而上學」和「道德科學的形而上學」。
權利科學
「可以理解權利為全部條件，根據這些條件，任何人的有意識的行為，按照一條普遍的自由法則，確實能夠和其他人的有意識的行為相協調。」這就是權利的一般定義。「問一位法學家『什麼是權利？』就像問一位邏輯學家一個眾所周知的問題『什麼是真理？』同樣使他感到為難。」要回答這個問題，我們不能看它在這裡或那裡、在這個時代或那個時代是否被視為法律，而是應該尋找普遍的標準，並用這個標準去衡量，那個被看做「權利」的東西是否也是公正的。
權利科學的前半部分討論的是私人權利，我們在這裡就跳過這一部分，而轉向它討論公共權利的後半部分。這一部分首先討論的是國家的權利。「國家是許多人依據法律組織起來的聯合體。」和孟德斯鳩一樣，康德也在國家中劃分出了三種權力。立法權，從它的理性原則來看，只能屬於人民的聯合意志。「文明社會的成員，如果為了制定法律的目的而聯合起來，並且因此構成一個國家，就稱為這個國家的公民。」根據權利，公民有三種不可分離的法律的屬性，它們是：
１憲法規定的自由，這是指每一個公民，除了必須服從他表示同意或認可的法律外，不服從任何其他法律；
２公民的平等，這是指一個公民有權不承認在人民當中還有在他之上的人，除非是這樣一個人，出於服從他自己的道德權利所加於他的義務，好像別人有權力把義務加於他；
３政治上的獨立，這個權利使一個公民生活在社會中並繼續生活下去，並不是由於別人的專橫意志，而是由於他本人的權利以及作為這個共同體成員的權利。
「有時候，更改有缺陷的國家憲法是很有必要的。但是，一切這樣的變更只應該由統治者以改良的方式進行，而不能由人民用革命的方式去完成……」一個公民的人格所有權，除他自己而外，別人是不能代表的。如果一個國家的憲法與康德所確立的普遍的權利原則不相一致時，那該怎麼辦呢？有沒有反抗的權利？有沒有革命的權利？沒有！不過，對於法國大革命，康德作為同時代人卻滿懷同情！他對於法國大革命所表現的態度使反動統治者弗裡德利希·威廉二世大為不悅，這絲毫也不亞於康德對待宗教的理性立場所給他造成的不悅。當康德從報紙上得知法國爆發了革命並建立了共和國時，他激動得熱淚盈眶，並對朋友說：「現在我可以像西蒙那樣說：主啊，當我目睹了這幸福的一天之後，你終於讓你的僕人獲得了安寧。」
十年之後，康德在《學科間的紛爭》中提出了「人類是否在不斷的進步中走向完善」這個問題，他認為法國大革命「是我們這個時代的一個能夠證明人類道德傾向的事件。」革命的恐怖和殘酷並沒有改變他對於革命的積極評價：「在我們眼前正在進行的這場革命是由富於才智的人民發起的，這場革命可能會成功，可能會失敗，也可能會充滿災難和暴行，一個思想健全的人即使想到它會帶來美滿的結局，也不會下決心再重新做這樣一次代價如此高昂的試驗，但是，我要說，在所有親眼目睹了革命的人即使他本人沒有被捲入這場遊戲之中。的心中，都會激起一種同情，這種同情類似於兩種熱情，而要表達這種熱情則可能會帶來危險，這會促使我們對人類的道德天性進行思考。」
康德從國家權力又過渡到民族權利。民族權利的諸原理是：
１國家，作為民族來看，它們彼此間的外部關係——同沒有法律的野蠻人一樣——很自然地處於一種無法律狀態。
２這種自然狀態是一種戰爭狀態，強者的權利佔優勢。雖然事實上不會老是發生真正的戰爭和持續不斷的敵對行為，雖然也不會對任何人做出真正的不當的事，可是這種狀態本身就是極端不當……
３民族的聯盟，依照一項原始社會契約的觀念，它是為了保護每個民族免受外力侵犯和進攻所必需的結合，但這並不干涉它們內部的一些困難和爭論。
４在這個聯盟中的彼此關係，必須廢除一個有形的統治權力，而在文明的憲法中，必須規定這種權力。這種聯盟只能採取聯邦的形式……
西塞羅說過：「在武器之中，法律是沉默的。『根據某些原則去進行戰爭的權利必定是合理的，只要這些原則始終能夠使得各個國家在它們彼此的外部關係中，擺脫自然狀態進入一個權利的社會』。」要決定什麼是構成戰爭期間的權利，是民族權利和國際法中最困難的問題。即使想去描繪這種權利的概念，或者在沒有法律的狀態中去設想出一項法律，而又不至於自相矛盾，這都是非常困難的。康德尤其對戰爭的權利感興趣。因此，獨立國家之間的戰爭既不可能是懲罰性的戰爭，也不可能是摧毀性的或征服性的戰爭。理性要求我們超越任何狀態的戰爭。所有民族對於一個和平社會的理性觀念不是一種博愛的理念，而是一種公正的原則。因為，「事實上，道德上的實踐理性從我們心中發出它不可改變的禁令：不能再有戰爭。所以，不但你我之間在自然狀態下不應該再有戰爭，而且，我們作為不同國家的成員之間，也不應該再有戰爭，因為，任何人都不應該採用戰爭的辦法謀求他的權利。因此，問題不再是：永久和平是真實的東西或者不真實的東西……問題是，我們必須根據它是真實的這樣一種假定來行動。我們必須為那個可能實現不了的目的而工作，並建立這種看來是最適宜於實現永久和平的憲法。」