《奧義書》總的思想氛圍是悲觀主義的，這與古代吠陀頌歌時代的那種只關注塵世生活的精神形成了鮮明的對比。相傳有一位國王，為了解開存在之謎，他放棄了他的王國而隱居到山林中去了。過了很長時間以後，他遇到了一位智者，並請求這位智者向他傳授他悟出的人生智慧。經過再三的推托之後，這位智者對他說：「啊，尊貴的人！在這個由骨頭、皮膚、肌腱、骨髓、肉、精液、血、眼淚、眼屎、糞便、尿、膽汁和黏液組成的肉體裡，你怎麼會指望能享受到快樂呢！」
「我們的肉體被激情、憤怒、渴望、瘋狂、恐懼、沮喪、妒忌、飢餓、焦渴、衰老、死亡、疾病等諸如此類的痛苦所拖累，此外還要忍受生離死別的痛苦，享受人生的快樂又從何談起呢！我們也可看到，這整個世界是短暫易逝的，就像這牛虻和蒼蠅，這野草和樹木，它們誕生了，又都衰亡了……
「再者，大海也會乾涸，高山也會崩塌，星星也會隕落，大地也會沉陷……在這樣的一個充滿災難的世界上，我們怎麼能夠享受到快樂呢！尤其是，儘管這令人厭倦，我們卻仍然還要一次又一次地輪迴再生！」
在此顯露出的這種視一切存在為痛苦的觀念成為印度思想的基本主題，從此以後，它再也沒有離開過印度哲學。印度雅利安人以前的那種肯定生命的樂觀向上的人生態度究竟為什麼突然發生轉變，對此我們只能猜測。容易使人心生倦意的熱帶氣候或許對此也產生了重要的影響，個人的人生命運以及整個民族和文化的發展所起的作用也是一個不容忽視的因素。一個青春洋溢的年輕人醉心於人生的歡樂之後，他會發現人生的一切都是那麼虛妄，於是他就會對一切塵俗的價值產生懷疑。每個有頭腦的人，尤其是那些有哲學思想的人，就會開始懷疑一切並對人生感到不滿，於是，在他眼裡，那個既有的整個經驗世界就不再是一個真實的世界，因而他就會到經驗世界的背後或到彼岸世界中去尋找另一個世界，另一個更為真實的世界。最終，印度哲學走上了一條專注於反觀內心的神秘之路，這不可避免地就導致了對一切外在的感官享受的貶斥。
在《奧義書》中貫穿著兩種主要哲學思想：「梵與我」的理論以及「靈魂轉世和解脫」的思想。
梵與我
在較早的時期，這兩個概念就已經形成了，但是在《奧義書》中它們卻具有了主導一切的意義。或許這一思想最初並非是在婆羅門階層而是在剎帝利階層裡出現並傳播的，只是到了後來才被婆羅門僧侶階層納入他們的思想領域。
「梵」，原意是「祈禱」、「咒語」，然後又有「神聖知識」的意思，經過漫長的發展過程又演變成了一個無所不包的概念，被認為是一種普遍的創造性的世界原則，是一種偉大的世界靈魂，它居於自身之內，萬物由它而生，萬物居於其間。
在一篇古代文獻中這樣寫道：
「太初有梵，這是確實的。梵遣眾神，之後，梵就讓眾神統治世界……」還有：「梵是木，梵是樹，梵是天地之母，我要對你們這些鑽研聖靈的智者們說，梵承載著宇宙，梵承載著萬物！」
一個原先只有祈禱的意思的詞，後來怎麼竟演變為一種無所不包的世界原則了呢？研究語言歷史的人當然會發現，詞義發生變化有無數令人驚異的例子。祈禱的本質在於，祈禱者的個體意志進入一個超越個體的無所不包的神性意志，瞭解了這一點我們就會明白，印度思想家是通過詞義轉換獲得了這樣的認識的即「梵是萬物的本源」。
「我」這一概念也經歷了一個漫長的發展和變化過程。或許它原先的意思是「氣息」、「呼吸」，最後獲得了如下的內涵：「本質」、「本我」、「自我」——其含義是與「非我」相對立的。撇開作為現象的人的肉身軀殼不談，去除殘留著生命氣息的自我我們或可稱之為「靈魂」。，即人的意欲、思想、感情和渴望，那麼，我們就會發現，「我」是自我的最內在的實質。然後，我們就能接近那不可把握的最為內在的本質。除了用「我」、「自我」或「靈魂」這些勉強能夠傳達Atrnan的本義的詞語之外，我們找不到更合適的詞來命名它。
《奧義書》中的部分概唸經歷了進一步的發展，其決定性的步驟就在於發展了這樣一種認識，即梵我同一，梵即我，我即梵。因而，宇宙中也就只存在一種客觀實體，從宇宙整體來看，就是梵，從個體本質來看，就是我。宇宙是梵，梵也是我們內心中的我。這種認識是印度雅利安宗教觀的基礎，這種宗教觀與閃米特宗教觀截然不同，比如在伊斯蘭教和古猶太教信仰中，上帝是主，人是上帝的奴僕，而印度人則強調兩者的本質同一性。
如果通達宇宙本質的門徑就深居於我們自己的內心之中，而且只有在自我內部才能認識它，那麼，對智者來說，認識外部現實世界並沒有什麼價值。時空中的物的世界並不是世界的真正本質，不是大我，而只是一種幻象、迷霧或幻覺，如印度人所說，是摩耶。關於外部世界的知識並非真正的知識，而只是虛假的知識。雜多的現象都只是幻覺，其真正的本質只有一個。
心靈應該能夠覺察到：
無論如何都不存在雜多！
《奧義書》表達了一種堅定的信念，認為存在一種能夠包容一切諸如自然、生命、肉體和靈魂的精神現實。他們幾乎從來都沒有想過要創造一種西方意義上的以經驗為依據的科學。
人必須認識自我，認識了自我也就認識了整個宇宙。耶吉納伏格亞對向他求教的妻子麥忒勒依這樣說：
「說真的，麥忒勒依，人應該首先認識自我，誰要是看到、聽到、認識到並懂得了自我，那麼他也就認識了整個世界！」
關於這個深刻的思想尚需作進一步的解釋。普遍認為，人通過一般意義上的理智的學習過程是不可能真正領會這一思想的，因此可以說，《奧義書》是作為一種神秘教義出現的。「認識大我不需通過學習研究，也不需通過天才或許多書本知識……梵要求人們放棄學習，變成一個純真的孩童……他不必去尋找過多的言辭，因為那只會讓他的舌頭感覺疲勞。」
真理的大門並不是對理智敞開的，真理也不是用言辭說出來的，而且也不是所有的人都能夠接近真理。即使那些被選中的聖者也只有經過漫長的路途才能接近真理。齋戒、靜修、保持沉默、高度的聚精會神和自律、徹底排除外界雜念並棄絕一切塵世慾念，這些都是能夠使人的心靈通過虛幻的世界外殼到達自我內核和到達大我的先決條件。拋棄自我，放棄塵世的功名利祿和感官享樂，有意識地去經歷困頓和磨難，簡言之，禁慾苦修在印度人那裡比在任何其他民族那裡都具有更為重要的意義。
說到底，人需要經歷整個一生的努力才能獲得最高的洞見。為了最終能夠獲得這種洞見，追求真理者需要經歷四個人生階段，每個階段約持續20年。
作為一個修行的梵志。他首先要在一位自己選擇的老師的指導下學習吠陀經典，他要在這位老師的家裡生活，恭敬、誠實和刻苦努力是他的義務。由於傳授知識是以口述的方式進行的，而且學生必須逐字地熟記經文——這些經文就是用這種方式世代相傳的——因此，刻苦用功的精神是非常重要的。
作為家長他過著一種成熟男人的生活，建立一個家庭，生兒育女，履行一個社會成員的義務。在第三階段，當他的孩子們都已經長大成人，通常情況下他就與他的妻子一道——隱居到山林中去了，並開始作為一個遠離塵世生活的出家修行者專心致志於永恆的問題。
最後，在耄耋之年，他能夠放棄一切財產，離開他的妻子，徹底斷絕一切慾念，做一個虔敬的行乞者，一個世界的背棄者，他會去嘗試達到那種超凡脫俗的狀態並獲取最高智慧，從而使自己最終能夠進入神聖的梵的境界。
只有婆羅門階層才有資格達到這最高階段，下面的等級通常只能停留在家長階段。我們必須承認，劃分為四個階段的婆羅門人生秩序是一種了不起的嘗試，因為印度社會中顯示出的日益強烈的隱遁避世、否定人生和禁慾苦修的傾向對社會狀況是有危害性的，這就要求他們在實際的社會生活中尋找某種平衡。當人完成了他作為一個公民和家長所應履行的義務之後，在高齡之年才徹底地轉向對彼岸世界的關注，毫無疑問，這其中包含著深刻的人生智慧。如果公共生活中的實際事物完全被一些生理年齡極高的老人操控著，那麼情況則會很糟糕。純粹的老人統治，對一個民族來說不是件好事情！
靈魂轉世與解脫
我們再接著認識《奧義書》中與前述學說緊密相關的第二種基本思想，即靈魂轉世和解脫的思想。從古至今，這一思想對印度民族的宗教和哲學觀念產生的影響是絕對不容低估的。
人死後會變成什麼呢？
「人死的時候，心臟的尖端會發光，藉著這光的照耀，自我將離去，人的生命氣息也將會隨之離去。這時，自我被前生的業抓住。——就像一隻蠶，當它到達桑葉的盡頭，它會抓住另一片桑葉的始端，並將自己縮成一團向前挪動。人的靈魂也是如此，當靈魂擺脫了肉體和經驗世界，他也會抓住另一個始端，並將自我移入其中。——就像一個冶金工匠，從舊銅像選取材料，然後再用這材料鑄成另一個新的更美的形象；人的靈魂也是這樣，當他擺脫了肉體和經驗世界，他也能夠創造出另一個新的更美的形象，或成始祖……或成天神……或成芸芸眾生。他將會變成什麼完全取決於他的行為，取決於他前世的業力，行善者會投生為善者，作惡者會投生為惡者。」這就是著名的耶吉納伏格亞所表達的靈魂轉世的基本思想。
他們並不是期望通過行善在輪迴中到達一個更高的階梯，而是期望能夠從那個無休止的生死輪迴的桎梏中徹底解脫出來。這就是印度思想中解脫這一概念的真正含義。依據此生所經受的考驗，在無休止的靈魂轉世過程中，或升入較高的境界或降入較低的境界，這樣一種前景對那些已經看破紅塵的人來說是沒有多少誘惑力的。
「它是我的靈魂，我要到它那裡去，我將仙逝於這個靈魂之中。」因為業能夠決定一個人重新持世的形態，因此放棄行為、擺脫自我、戒除生命意志——禁慾——是獲得解脫的先決條件。僅僅這些還遠遠不夠，此外還需要獲得智，也就是「直觀梵我」：一個人只要知道了萬物的終極原因和自我的真實本性，他就會懂得業報輪迴之生起全在於無知，他就會卓然獨立於梵—我之中，達到梵—我同一。
「奔騰的河水流入大海之後，它的名字和形式就都消失了，同樣，一個智者擺脫了他的名字和肉體之後也會進入至高無上的神聖的智慧境界。」倘若阿特曼就在我們自己之內，那麼我們就根本不需要四處尋找，我們只需去認識它。「當一個人認識到：ahambrahman——我即梵，這就意味著，他不是將要獲得解脫，而是已經獲得解脫；他已經看破喧囂塵世的虛幻。」耶吉納伏格亞如是說。此外，人還應該放棄慾望，人因慾望而意志定，因意志而行為定，因行為而果報定，無慾則會與梵合一，從而獲得解脫。因此智慧是獲得解脫的法寶。對我們歐洲人來說，被認為是不朽的和無限珍貴的個體存在不僅在這種解脫的形式中沒有受到保護，而且還在世界靈魂中消隱了。
《奧義書》的思想意義
保爾·道森說：「我們可以肯定地預言，不管未來的哲學會走上怎樣的難以預測的道路，但是有一點是可以確定的，而且決無例外：如果我們有可能解開宇宙之謎——作為萬物的本性，我們對它知道得越多，它就會對我們彰顯得越多——那麼，打開這個謎底之門的鑰匙也只能存在於我們自身內部，因為自然之謎的大門只能從內部向我們開放。」如果再回顧一下我們粗略地勾勒出的《奧義書》哲學的輪廓，那麼我們就不難發現一個明顯的事實：神與靈魂的同一性思想。
2非正統體系的印度哲學
19世紀時，人們還把從公元前500年至當代的這一整個時間範圍總稱為「後吠陀時期」，而隨著對這一漫長的歷史時期所做的更為深入的研究，如今人們已經認識到，對這一時期做進一步的劃分是比較合理的。因此，從公元前500—1000年這一段時間在今天被稱為印度哲學的「古典時期」，從公元1000年至當代這一段時間則被稱為印度哲學的「後古典時期」。雖然大家都一致認為，自公元前500年起——而且也不僅僅在印度，一個根本性的轉折時期開始了，但是關於這個時期的結束時間大家卻各執己見。
所有否定吠陀經典的權威性，並拒絕承認它是唯一的神聖啟示的思想體系都被統稱為印度哲學的非正統體系。與此相對應的則是被看做與吠陀思想協調一致的正統體系，我們將在本章的第三節中討論印度哲學的正統體系。在印度思想中有為數眾多的非正統體系，其中比較重要的有三個體系，而且其重要性一個比一個大。這三個體系分別是：遮婆加的唯物主義哲學和新出現的兩個宗教派別——耆那教和佛教。由於佛教思想在影響程度和範圍上都超過了其他兩個體系，所以我們在敘述佛教時也最為詳盡。
始於公元前500年的這一時期內，在印度形成了與以前完全不同的景象，其具體特徵如下：