方以智的《物理小識》中的哲學思想基本上是唯物主義的,但個別觀點也有陷於唯心主義之處。明亡以後,方以智堅決抗清,削髮為僧,在晚年時期,他受佛教的影響較深,於是在哲學基本觀點上走向唯心主義,甚至完全轉到唯心主義。
這在他的晚年著作《東西均》中明顯地表現出來。《東西均》中首先重複了「離物無心,離心無物」的命題,進而認為太極就是心。他說:「太極者,先天地萬物,後天地萬物,終之始之……自古及今,無時不存,無處不有,即天也,即性也,即命也,即心也。」
這樣,他所謂的心就成了與太極一樣的絕對本體了。進一步,他更認為心是氣的所以然。他說:「本一氣耳,緣氣生生,所以為氣,呼之曰心。」又說:「世無非物,物因心生。」這樣,他就離開了「離物無心」,而專講「離心無物」了。
方以智在《東西均》中雖然主張「氣理皆歸一心」,但仍然反對離氣言理;掃物尊心。他說:「夫烏知一之本千萬,聽其千萬之本一乎?標理者謂理,已膠;標心者執心,亦膠。」
這是說,萬象本於一原,一原顯為萬象,不應專標一原忽略萬象。如果專門執定理或者執定心,那也就膠固不通了。他論述理與象的關係說:「理與象,氣與形,皆虛實有無之兩端而一者也。……世有泥像數而不知通者,固矣;專富理而掃象數者,亦固也。……豈有通至理而不合象數者乎?……真易簡者,不寓繁多而易簡。者也。」既不可泥於象數,也不可掃象數而專言理。
他又講形上形下的關係說:「陰陽即形下矣,而謂之道,豈非上藏子下而無上無下者乎?」形而上者即包括於形而下者之中。他反對絕物以存心:「火固烈於薪,欲絕物以存心,猶絕薪而舉火也,烏乎可。」又說:「愛一惡賾,膠柱已甚。人當獨有一心,四官四支、三百六十骨節太多,何不廢之?天當止有天,不當有日月星,可乎哉?」天不能脫離日月星,人心也不能脫離四官四肢。
於是,方以智認為,心是世界的究竟本原,心是最根本的。他說:「通言之,則遍滿者性,即遍滿者心,未有天地,先有此心。」這樣的心不是個人的心,而是「公心」。他說:「心大於天地,一切因心生者,謂此所以然者也。謂之心者,公心也,人與天地萬物俱在此公心中。」所謂公心,也就是絕對的心。然而此公心,又仍然是自心。所以他又說:「苟非徹見自心,安能信此心之即天地萬物乎?」
宋明哲學中關於哲學基本問題的爭論是圍繞「氣」、「理」、「心」展開的。唯物論者認為氣是本原,客觀唯心論者認為理是本原,主觀唯心論者認為心是本原。值得注意的是,方以智明確提出氣、理、心的問題。他認為,理可統氣,而理氣又皆歸於一心。他說:「無真妄之真真,即統理氣之至理。」「主理臣氣而天其心,乃正示也。」他又說:「形本氣也,言氣而氣有清濁,恐人執之,不如言虛;虛無所指,不如言理;理求其切於人,則何如直言心宗乎?」歸根到底,他認為心是最根本的。他說:「囚言氣理,而質論,通論之,皆歸一心。」
方以智認為,氣、理、心三者既有區別又是統一的,可分而不可分,不可分而可分。他說:「氣也,理也,太極也,自然也,心宗也,一也,皆不得已而立之名字也。」又說:「明至無可明,養至無可養,窮至無可窮,則又何心。何氣,何理乎?又何不可心之,氣之、理之也乎?」「理也,氣也,心也,俱可忘言,俱無不可言,又何揀擇乎?」對於萬物來說,氣也是根本;但是心究竟是最根本的。方以智的《東西均》中所宣揚的哲學觀點,十分明顯,是一種唯心主義。
方以智晚年雖然主張唯心主義,但仍然重視事物的探索,並沒有忘掉他早年提倡的質測之學。
三、「隨」、「泯」、「統」
相因者皆相反,相反者皆相因。相反即相互對峙,相因即相互倚伏。一與二,統一與對立,也是相反而相因的。方以智說:「因對待謂之反因,無對待謂之大因。然今所謂無對待之法,與所謂一切對待之法,亦相對反因者也,但進一層耳。」「對待」亦即相對性,「無對待」亦即絕對性。絕對的與相對的亦是相反而相因。辯證法不僅承認相對,而且承認有絕對,但絕對即在相對之中。方以智也講「無對待在對待中」,但又主張超越一切差別,「世即出世,是名超越」,「乃無實無虛,無可無不可,冥應雙超者也」,於是他又陷入形而上學的觀點中去了。
方以智的辯證思想和他的形而上學觀點是錯綜交織的,但應該分別看待。他關於「二」、「對待」、「相反」的學說是相當深刻的,這是他思想中的精華;他關於「無二無別」的觀點要求超越一切差別,就是他思想中的糟粕了。
方以智又提出「交」、「輪」、「幾」三個觀念,他說:「交以虛實,輪續前後,而通虛實前後者曰貫,貫難狀而言其幾。」又說:「交也者,合二而一也;輪也者,首尾相銜也。……幾者,微也,危也,權之始也,變之端也。」
這裡,「交」即對立兩方面相互作用相互滲透,「輪」即對立兩方面相互轉化相互推移,「幾」是變化的開始,即事物運動變化的內在源泉。所謂「交」既指對立的相互作用相互滲透,而又表示:既然兩者交互作用交互滲透,彼此也就無所區別,合為一體。所謂「輪」既指對立的相互推移,又表示:兩者彼轉為此,此轉為彼,循環往復,互不相離。他又說:「虛實也,動靜也,陰陽也,形氣也,道器也,晝夜也,幽明也,生死也,盡天地古今皆二也。兩間無不交,則無不二而一者,相反相因,因二以濟,而實無二無一也。」
天地古今,一切事物,無不形成對立,無不包括對立,而對立皆二而一,終究是無二無一。又說:「輪之貫之,不捨晝夜,無住無息,無二無別。隨泯自統,自然而然。」又說:「一不可言,而因二以濟,二即一,一即二也。自有陰陽、動靜、體用、理事,而因果、善惡、染淨、性相、真妄,皆二也,貫之則一也,謂之超可也,謂之化可也,謂之無可也。」
這些觀點,一方面承認對立矛盾的普遍性;另一方面又斷言對立矛盾都沒有分別。「盡天地古今皆二也」,這是辯證法的命題;「無二無別」,這是形而上學的謬論。在方以智的學說,這兩方面是相互聯結在一起的,但在今日,我們應當分別觀之。
方以智提出了關於對立的相互關係的學說。第一,他肯定對立之為對立,肯定對立兩方面相互滲透、相互轉化的關係。第二,他又認為,對立的兩方面既然相互滲透、相互轉化,也就沒有區別,於是否認對立之為對立,而認為一切都是同一的。這第一層思想應該說是辯證思想,這第二層思想則由辯證思想倒向於形而上學了。
方以智的形而上學的觀點是錯誤的,而且有時達到了荒謬的地步。但他的辯證思想也是極其顯著的,他的主要貢獻無疑是闡發了一些辯證觀點,這也不能忽視。
方以智在《東西均》中提出了「隨」、「泯」、「統」三個觀念,作為他的方法論的總綱。他說:「明天地而立一切法,貴使人隨;暗天地而泯一切法,貴使人深;合明暗之天地而統一切法,貴使人貫。」
照這三句話看來,與「泯」、「統」相應的觀念應該是「立」,但他在多處都以「隨」、「泯」對言,而在篇題中也以「統」、「泯」、「隨」並舉。所謂「隨」即順從常識,承認一切事物的存在,也就承認對立之為對立;所謂「泯」即消除一切區別,不承認一切事物的存在,也就不承認對立之為對立;所謂「統」即綜合以上兩種觀點,把兩者貫通起來。方以智認為「隨」、「泯」、「統」三者是統一的:「究竟統在泯隨中,泯在隨中,三即一,一即三。」這「隨」、「泯」、「統」的觀念來源於佛教華嚴宗的三諦(俗諦、真諦、中諦)學說。方以智說:「華嚴歸於事事無礙法界……可見中諦統真俗二諦……俗諦立一切法之二,即真諦泯一切法之一,即中諦統一切法之一即二、二即一也。」「隨」即華嚴宗所謂「俗諦」,「泯」即華嚴宗所謂「真諦」,「統」即華嚴宗所謂「中諦」。「隨」承認「二」,「泯」只承認「一」,而「統」則肯定「一即二,二即一」。承認二之為二,這是辯證法;不承認二之為二,這是形而上學。在方以智的思想中,辯證法與形而上學觀點是交織在一起的。
方以智又提出「反因」的學說。他說:「吾嘗言天地間之至理,凡相因者皆極相反。……夫對待者,即相反者也。……吉凶禍福,皆相倚伏。生死之幾,能死則生,徇生則死。靜沉動浮,理自冰炭,而靜中有動,動中有靜,靜極必動,動極必靜。有一必有二,二本於一。豈非天地間之至相反者,本同處於一原哉?」
四、對於理學和禪宗的批判
方以智晚年雖然由唯物論轉向唯心論,並且沉浸於形而上學的幻想之中,但他並沒有背棄他早年從事的質測之學,仍然強調學問不能脫離事物。
方以智的哲學有顯著的特點。第一,他早年的唯物主義思想是和當時的自然科學知識密切聯繫的,這在中國傳統哲學中頗為突出。第二,他晚年由唯物主義轉向唯心主義,但仍批判理學與禪宗的空虛之學,鼓吹「實學」。第三,在他的思想中,既有辯證的觀點,又有形而上學的觀點,錯綜交織、呈現異常複雜的情況,我們在分析他的形而上學錯誤的同時,也要注意他的相當深刻的辯證學說,充分估計他對辯證思想的貢獻。
他宣稱:「天載於地,火麗於薪,以物觀物,即以道觀道也。火固烈於薪,欲絕物以存心,猶絕薪而舉火也,烏乎可?」這是說,心固然是主要的,但不可絕物。方以智根據這個觀點對於理學和禪宗提出了深刻的批評。
關於自然和歷史的知識都是依靠學習的,所謂「本自具足」,不過是說具有認識的可能性而已,赤子吃飯和走路也有待於學習。一定要離外言內,首先應該不吃飯。方以智對於「離外以言內」的批判是犀利的。
方以智強調內外統一,「道寓於藝」。他說:「知道寓於藝者,藝外之無道,猶道外之無藝也。……真智內智,必用外智。性命聲音,人所本有,可自知也。寓內之方言稱謂,動植物性,律虜古今之得失,必待學而後知,其曰本自具足者,猶赤子可以為大人也。……據實論之,赤子之飯與行必學而後知。……欲離外以言內,則學道人當先從不許學飯始。」
他雖然不能擺脫唯心主義的影響和束縛,但他堅決反對脫離事物的空虛之學。他又說:「即博學之病,病不過老牖下,孰與悟門之病,誑惑橫行,而僭第一坐乎?」博學之士雖不免膚淺,但不會像自以為明心見性的人那樣狂妄自大。他更宣稱:「欲挽虛竊,必重實學。」方以智提出「實學」的口號,是值得注意的,這反映了明亡以後進步知識分子的要求,也表現出他早年從事質測之學的科學態度。
他批評理學的偏失說:「理學怒詞章訓故之汩沒,是也;慕禪宗之玄,務偏上以競高,遂峻誦讀為玩物之律……禮樂精義,芒不能舉;天人像數,束手無聞。……由是觀之,理學之汩沒於語錄也,猶之詞章訓故也。」
理學排斥辭章之學與考據之學,以閱讀史書為玩物喪志,結果對自然與歷史的實際情況都不研究,完全陷於空虛無用,本質上和詞章考據一樣。他又批評禪宗的謬妄說:「禪宗笑理學,而撣宗之汩沒於機鋒也,猶之詞章訓故也。所謂切者槁木耳,自謂脫者野獸耳。夫豈知一張一弛、外皆是內之真易簡,絕待貫待,以公統私之真羌礙乎。」這是說,禪宗專講所謂機鋒,自謂明心見性,實不過自欺欺人而已,並不理解內外、絕對相對的統一關係。
方以智思想中的矛盾反映了明清之際社會的各種矛盾。當時,封建地主階級與農民的矛盾既已激化,滿漢之間民族矛盾更加突出,漢族地主階級中進步勢力與腐朽勢力的矛盾也很顯著。各種矛盾錯綜糾纏,更加上方以智個人的生活經歷曲折反覆,這些情況反映在方以智的頭腦中,便形成這樣一種具有獨特面貌的哲學。