」不僅如此，每一事物「若以性足為大，則天下之足未有過於秋毫也」，相反「若性足者非大，則雖大山亦可稱小也」。這就是說，萬物只要「各足於其性」，就根本無所謂大小的差別。同樣，不論美醜、智愚、壽夭、貴賤也都一樣，只要「各足於其性」，也就沒有差別了。郭象發展《莊子》的相對主義理論，從根本上否定事物的差別。但是，他之所以否定事物的差別，恰恰是為了要論證事物之間的差別是絕對的，論證各個具體事物所處的地位、所具的本性是永遠不能改變的。如他說：「若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，豈有遞哉？」又如說：「性各有分，故知者守知以待終，愚者抱愚以至死，豈有能中易其性者也？」所以，郭象所謂每一事物只要能「各足於其性」就無所謂差別，只不過是一種阿Q式的精神勝利法。 郭象的「獨化」說是十分強調變化運動的。如他說「夫無力之力，莫大於變化者也」，「天地萬物無時而不移也」，「言天下未有不變也」，等等。在郭象論述變化運動的思想中，曾透露出一些有意義的合理因素。如他認為：「日夜相代，代故以新也。夫天地萬物，變化日新，與時俱往，何物萌之哉？」這裡他肯定事物變化運動是以「新」代「故」的「日新」過程，而且這種「日新」過程是沒有主使者的。但是，郭象大講事物的變化運動，其最終結論卻是證明了事物的不變和永恆存在。如前面已提到的，他根本否認作為具體事物的「有」、「無」之間的轉化，認為任何事物「一受成形，則化盡無期」。以運動變化來證明事物的永恆和不變，這似乎是不可理解的，然而郭象確實就是這樣來論證的。在這個問題上，郭象又是怎樣詭辯的呢？
辯證唯物主義認為，物質運動的特點是它在時間上和空間上的連續性和中斷性的辯證統一。可是，郭像在談事物的運動變化時，卻否認運動的連續性，而把運動的中斷性絕對化。他說「夫變化不可執而留也」，「當古之事，已滅於古矣，雖或傳之，豈能使古在今哉？古不在今，今事已變，故絕學任性，與時變化而後至焉」。這就是說，運動不是連續的，過去的只存在於過去，不能延續到今天，同樣，今天的也不能延續到以後。這樣，所謂事物的變化運動，成了各自停留在各自的時間和空間裡，「古」為「古」，「今」為「今」，「後」為「後」，根本否定了從「古」到「今」，從「今」到「後」的運動發展過程。所以，他又說：「向者之我，非復今我，我與今俱往矣。」郭象的這種形而上學詭辯論，在以後僧肇的《物不遷論》中，有進一步的發展。
郭象的形而上學思想還表現在他根本否定事物之間的因果必然聯繫方面。這也是他「獨化」說在方法論上的一個必然結論。他認為，世界上萬事萬物都是獨立的個體，自生自長，相互之間毫無聯繫。它們的同時出現或前後相繼出現，也只是偶然的巧合，而無必然的因果聯繫。如他在說明形與影、影與罔兩之間的關係時，就認為它們之間雖然「彼我相因，形景俱生」，卻是「雖復玄合，而非待也」。
按照一般的常識，有了形才有影，才有罔兩，形是影、罔兩的根據或原因。當然，此外也還需要有光的條件等，郭象卻根本否定事物發生的原因和條件，這是和他把事物的「自生」、「自造」絕對化的思想分不開的。這種思想方法，突出地表現在他對生、死問題的論述上。他說：「夫死者獨化而死耳，非夫生者生此死也。生者亦獨化而生耳。獨化而足，死與生各自成體。」這裡，他把生與死說成是毫不相干的兩件事，生者自生，死者自死，生與死不是相對而言的，而是「各自成體」的。
每一具體事物的變化都有一定的原因，並且是在一定的條件下發生的，當然每一具體事物的變化，也會引起條件的變化和事物之間關係的變化。但是，在郭像那裡，他不僅片面誇大事物的獨立變化，甚至進一步把事物的獨立變化說成是決定事物之間關係的根本原因。這就是他說的：「相因之功，莫若獨化之至。」把「獨化之至」凌駕於「相因之功」之上，這就是郭象否定事物之間因果聯繫的形而上學思想在理論上的要害。
三、對莊子懷疑論的發展
在認識論上，郭象進一步發展了莊子的絕對懷疑論和不可知論。
客觀世界是無法認識的。這是從他的「獨化」說中必然導致的結論。
郭象認為，任何事物的本性都是有限的，它的活動能力和範圍都不能超出其本性，也不應超出其本性而去追求本性之外的東西。根據他的「獨化」說，天地萬物的發生和變化，都是莫名其妙的。突然冒出來的，既無因可究，也無理可循，用郭象的話來說，就是「皆不知其所以然而然，故曰芒也」。
因此，他認為：「夫物事之近，或知其故。然尋其原以至乎極，則無故而自爾也。自爾則無所稍問其故也，但當順之。」這是說，對於事物，近者或許還能知道它的一些原因，如果追根究底，那都是沒有任何原因而自己如此的。這也就是說，客觀事物既然沒有任何原因，因此也無須去認識它，而且也是無法認識的。對此，郭象還有更直截了當的說明。他說：「夫死者已自死，生者已自生，圓者已自圓，方者已自方，未有其根者，故莫知。」
人的認識能力和範圍也是有限的，不應當去追求耳目心知本性所能達到的範圍之外的認識。所以，他又說：「夫知之盛也，知人之所為者有分，故任而不強也；知人之所知者有極，故用而不蕩也。」這裡，郭象強調人的認識「有分」、「有極」，鼓吹要「任而不強」、「用而不蕩」，其要害是在於根本否定人的主觀能動性。他說：「足不知所以行，目不知所以見，心不知所以知，僥然而自得矣。遲速之節，聰明之鑒，或能或否，皆非我也。」這是說，足之行、目之見、心之知都只是一種本能的活動，並不知道為什麼要去行、見、知。
所以，行之快慢，見之聰明，知之能否，都不由自己的主觀能動性來決定。這也就是他說的：「所謂知者，豈欲知而知哉？所謂見者，豈為見而見哉？」總之，人的一切活動都只能消極地「任其自劫」，而不應有任何的主觀能動性。由此，他認為「惑者因欲有其身而矜其能」，即如果想要發揮一下自身的能動作用的話，那就必然要「逆其天饑而傷其神器（感覺、思維器官）也」。其次，郭象既然認為客觀世界是無法認識的，也就是說沒有了認識的對象，而人的認識又不能超其自身範圍之外，因此，他就公開主張取消人的對外部世界的認識活動。他說：「至人知天機之不可易也，故捐聰明、棄知慮，魄然忘其所為，而任其自動。」他甚至宣稱「知出於不知，故以不知為宗」，公然鼓吹以不知為知。所以他又說：「凡得之不由於知，乃冥也。」「是故真人遺知而知，不為而為，自然而生，坐忘而得，故知稱絕而為名去也。」郭象認為，人的一切認識活動，以至於一切言論、理論只能使人們越來越糊塗，這就是所謂：「言之者孟浪，而聞之者聽熒。」最好的辦法是預先推測，「放之自爾而不推明也」。
郭象認為，客觀物質世界不能認識，不是認識對象，認識主體又不應當發揮認識的主觀能動作用，那麼主體和客體究竟是一種什麼樣的關係呢？郭象說：「夫物有自然，理有至極，循而直往，則冥然自合。」又說：「至理之極，但當冥之，則得其樞要也！」這就是說，對於事物及「理」並不用通過主體的認識活動，而只要順其自然，就可以「冥然自合」。
由此可見，郭象所謂的「冥然自合」，實際上就是通過主觀的修養，消除主客觀的差別和對立，取消人的認識活動，從而使主體和客體的關係成為一種神秘的直接相合的關係，即所謂「彌貫萬物而玄同彼我，泯然與天下為一」。這樣，郭象的不可知論，最後又導致了十足的神秘主義。
這種「冥合」，乃是使主體與客體一致的關鍵。所以，他又說：「不冥矣，而能合乎人間之變，應乎世事之節者，未之有也。」這種「冥合」的關鍵又在於「忘己」，他說：「人之所以不能忘者，己也。」而「忘己」的最終結果又是要達到物我俱忘，一切都忘。他說：「夫坐忘者，奚所不忘哉！既忘其跡（事物的形跡），又忘其所以跡（事物的本性）者，內不覺其一身，外不識有天地。然後曠然與變化為體，而無不通也。」
四、郭象的社會政治理論
郭像在政治理論方面大力鼓吹所謂「無為」。但他所說的「無為」與老莊道家所說的「無為而治」有很大的不同。他說：「惑者聞任馬之性，乃謂放而不乘；聞無為之風，遂雲行不如臥。何其往而不返哉？斯失乎莊生之旨遠矣。」他認為：「所謂無為之業，非拱默而已；所謂塵垢之外，非伏於山林也。」這是說，「無為」並不是拱手默言，什麼也不去作為；超脫塵世也不是隱居山林。那麼，郭象所說的「無為」究竟是什麼意思呢？他說：「率性而動，故謂之無為。」或者說：「各用其性，而天機玄發，則古今上下無為，誰有為也。」這就是說，只要在本性範圍之內活動，也就是「無為」。
郭象認為，封建君主制是天道、人治的必然，不可易移，所以說：「千人聚，不以一人為主，不亂則散。故多賢不可以多君，無賢不可以無君，此天人之道，必至之宜。」進一步，他又認為，只有賢者才能當君主：「夫時之所賢者為君，才不應世者為臣。」
郭象用他的理論證明君主統治的合理性，同時也就論證了被統治者的受統治也是合理的。這就是他所鼓吹的安命論。郭象反覆申明「君臣上下，手足外內，乃天理自然」，強調人人都必須「各安其所司」、「各足於所受」、「各靜其所遇」。他認為，只要萬物能「各安其所安」，則「大小雖殊，逍遙一也」。
他認為，萬物都有其合乎「天理」的自然本性，只要各安其性，就是「自得」，就能滿足。這樣，「雖復皂隸，猶不顧毀譽而自安其業，故知與不知，皆自若也」。這是說，應當滿足於自己的本性，安於自己所處的地位，而不應計較任何毀譽，即使是「皂隸」也應如此。相反，如果「臣妾之才而不安臣妾之任，則失矣」，就會造成「以下冒上，物喪其真，人忘其本」。郭象鼓吹安命論，完全是一種愚民的理論，其目的是要人們陶醉在自我的本分之中，從而使賢愚貴賤、君臣上下的封建等級統治地位莫不適當，達到封建君主的統治「無不怡也」，即安樂而無憂患。
君主統治臣民，是由為君主者的本性所決定的。因此，不論君主如何有為，從事於統治臣民的活動，也還是合於「天理自然」的「無為」。他說：「故聖人常游外以冥內，無心以順有，故雖終日見形，而神氣無變；俯仰萬機，而淡然自若。」又說：「夫聖人雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中。」總之，君主「雖寄坐萬物之上，而未始不逍遙也」。
他認為，服從封建名教也就是順從「天理自然」的本性。《莊子》是把仁義道德看做束縛、傷害人的自然本性的東西，認為要追求絕對的精神自由，就要擺脫仁義道德的束縛。郭象對此作了根本的修正。他反對把仁義說成是外在的東西，也反對追求所謂的仁義的行為。他認為：「夫仁義自是人之情性，但當任之耳。恐仁義非人情而憂之者，真可謂多憂也。」
郭象的政治理論，還有一個重要的特點，那就是他把封建的仁義道德歸結為人的本性中所固有者。仁義本來就是人的本性中所具有的，遵守仁義道德是人的本性，「但當任之」。郭象把封建統治的鎖鏈從外部搬到了人的本性之中，所以他的這套理論具有更大的欺騙性。