王充重視感覺經驗,但他認為僅靠感覺經驗也不成。他批評墨子經驗論的缺點說:「夫論不留精澄意,苟以外效立事是非,信聞見於外,不詮訂於內,是用耳目論,不以心意議也。」這裡說的以外效判斷是非,信聞見於外,是指片面地重視感性經驗,不注重理性認識。這樣也是不能獲得真正知識的。因為,有時感覺給人以假象,不運用理性思維進行判斷推理,就不能排除假象,認識事物的本質:「夫以耳目論,則以虛象為言,虛象效,則以實事為非。」例如,墨子根據錯誤的感覺得出有鬼的結論,就是單憑耳目感覺,把虛假的現象和傳說當做事實了。因此,王充批評說:「墨議不以心而原物,苟信聞見,則雖效驗章明,猶為失實。」這些都說明,只靠感覺經驗是不夠的,還必須經過理性思維對感覺經驗進行加工,即「以心而原物」,才能獲得正確的認識。
王充十分注重效驗,即實效和驗證,重視實際經驗對於認識的作用。他把效驗作為判斷認識的標準,他說:「凡論事者,違實不引效驗,則雖甘義繁說,眾不見信。」這是說,如果缺少事實根據和客觀效驗,不論說得怎麼動聽,都不能令人相信。
在讖緯宗教迷信盛行的時候,王充的認識論對於反對神學目的論是具有重要意義的。但是由於歷史的和階級的局限性,他的認識論基本上還是樸素的、直觀的,而且也具有經驗論的缺點。他不理解感性認識和理性認識的辯證關係,比較多地強調感覺經驗,強調耳聞目見,因此,有時也把假象和不可靠的傳說當做事實。例如,他反對讖緯祥瑞,但有時他又承認有祥瑞的存在。他忽視理性思維推理預見的作用,使得他的認識論理論水平不高,妨礙他的無神論思想貫徹到底。
當時的唯心主義先驗論者認為:聖人「前知千歲,後知萬世,有獨見之明,獨聽之聰,事來則名,不學自知,不問自曉」。王充駁斥這種觀點,認為都是虛妄的胡說,根本沒有這種「前知千歲,後知萬世」的事情。就以孔子說,如果孔子是生知,那就不會不知道自己是宋大夫子氏的後代,可見孔子也非「生而知之」。至於有些人能夠預見一些事情,那只不過是依照同類的事情預見禍患,根據以往的經驗推斷未來。王充認為,對於這一點不僅聖人就是賢人也可以做到,這也並不是什麼「生知」。所以說:「所謂聖者,須學以聖。」
總之他的結論是:「以今論之,故夫可知之事者,思慮所能見也;不可知之事,不學不問不能知也。不學自知,不問自曉,古今行事未之有也。夫可知之事,惟精思之,雖大無難;不可知之事,厲心學問,雖小無易。故智能之士,不學不成,不問不知。」這裡「不可知之事」指感覺器官沒有接觸的事情。王充對唯心主義先驗論的批判是十分有力的。
三、王充的進步歷史觀與命定論
王充在歷史觀上反對復古主義,提出了歷史進步發展的觀點。復古主義者宣傳歷史今不如古,如說「上世之人質樸易化,下世之人文薄難治」,認為人類是退化的。王充不同意這種觀點,認為歷史總是後代超過前代。他說,古代人茹毛飲血,後世人則飲並食粟,古代人巖居穴處,後世人有宮室居住,所謂「上世質樸,下世文薄」的說法,實質上是推崇古代的落後狀況,而菲薄後世的進步文明。
王充提出漢高於周的觀點,認為漢代社會比周代社會發達,這是符合歷史事實的,因為無論從生產力和科學的發展,國家疆域的擴大,漢代都遠遠超過前代。他說:「非以身生漢世,可褒增頌歎,以求媚稱也。核事理之情,定說者之實也。」
復古主義者把歷史的發展或倒退,完全歸結為統治者的好壞,王充則力圖從歷史的發展中找出一種不以人的意志為轉移的力量。他說:「昌必有衰,興必有廢。興昌,非德所能成,然則衰廢非德所能敗也。昌衰興廢皆天時也。」王充看到了歷史昌衰興廢的交替現象,但他不可能理解歷史發展的真正動力,他用自然的「天時」說明歷史的發展變化,這是從歷史的外部尋找歷史的動力,認為歷史的發展與政治毫無關係,而是由於一種盲目的自然力量在起作用,因而陷入了宿命論。
王充在人性論問題上,把人性分為三等,有生來就善的人,是中人以上的人;有生來就惡的人,是中人以下的人;有無善無惡,或善惡混的人,是中人。王充企圖把他的唯物主義自然觀用來說明人性問題,他說「氣有多少,故性有賢愚」,他認為人生之初所稟受的「元氣」有厚薄多少的不同,因此人性也就有善惡賢愚的不同。他又用一些自然的或社會的現象加以類比,他認為「人性有善有惡,猶人才有高有下」。
王充雖然認為人性是天生的,而且天生就有善惡的不同,但是他又承認後天的學習、環境對人性的作用,特別是對中人的作用。他說:「夫中人之性,在所習焉。習善而為善,習惡而為惡也。」教育改造人性,好像用顏料來染絲,染之藍則青,染之丹則赤,青赤一成,與真色無異。王充的這些觀點在反對先天的道德論方面,是有積極意義的。
王充從現象上觀察到了歷史的治亂與人民的經濟生活有一些聯繫。他認為亂世是由於人民不能忍受饑寒,而治世則由於人民能夠得到溫飽。
他說:「夫饑寒並至,而能無為非者寡;然則溫飽並至,而能不為善者希。」這種注重人民經濟生活的觀點是進步的。王充反對孔子的「自古皆有死,民無信不立」的唯心主義道德觀。他說:「倉廩實,知禮節,衣食足,知榮辱。讓生於有餘,爭生於不足。今言去食,信安得成?」人民吃不飽肚子會造反的,哪裡還管你統治者的什麼信用。因此,王充主張「去信存食」,讓人民吃飽肚子,信用自然成立了。
王充的戰鬥精神表現在他敢於反對歷史上的權威,像孔子和孟子,被封建社會推崇為聖人賢人,他們的言論被奉為金科玉律,是反不得的,可是王充寫了《問孔篇》和《刺孟篇》,對孔子和孟子進行了尖銳的批判,他指出孔子的言論自相矛盾之處甚多,大膽地提出:「誠有傳聖業之知,伐孔子之說,何逆於理?」這是說孔子的言論也不是不能反對的。《論語》中記載「子欲居九夷」,孔子因為中原地區各諸侯國不能行其道,想去邊遠的民族地區推行其道,王充批駁說:「夫中國且不行,安能行於夷狄。」他對於孟子所主張的仁義,也進行了批評,指出孟子講仁義不講利是虛假的。王充批判孔孟,具有反對正統思想的意義,因此,他的這些思想,後來一直遭到封建統治者及其御用學者的猛烈攻擊。
王充哲學的形而上學機械論使他陷入命定論。王充肯定自然界有一種不以人的意志為轉移的法則,但他忽視了人對自然的主觀能動作用,忽視了人不僅能夠認識自然界的規律,而且能夠運用自然規律為人類服務。他對人和自然關係的看法,是比較消極的。他的這種觀點運用到社會領域,便成為他的命定論的一個來源。
他把人的富貴貧賤的階級差別說成是稟自然之氣而成的,他說:「人生性命當富貴者,初稟自然之氣,養育長大,富貴之命效矣。」這等於是說,人的富貴貧賤在娘胎裡就注定了。他既然不可能否定富貴貧賤的等級差別,就要為這種差別找根據,儘管富貴貧賤不是由「天命」決定的,但也是由「自然之氣」甚至是「骨相」決定的。他還說:「天施氣而眾星布精,天所施氣,眾星之氣在其中矣。人稟氣而生,含氣而長,得貴則貴,得賤則賤。貴或秩有高下,富或資有多少,皆星位尊卑小大之所授也。」這裡為了說明人的富貴貧賤是由於稟氣受命,把人的地位、財產和天上星象的大小尊卑聯繫起來,這實際上背離了天道自然無為的主張,把天神秘化了。這說明,王充的命定論試圖給社會現象以唯物主義的解釋,而其結果卻陷入了唯心主義的泥坑。
王充不瞭解社會的規律和自然的規律的區別,不瞭解造成富貴貧賤,吉凶禍福的社會原因,他又想給這些社會現象以唯物主義的解釋,使用自然界的規律來直接說明社會現象發生的原因,結果陷入了命定論。
他看到自然界的規律是無意志的,自然現象的產生並沒有一個有意志的主宰,完全是它自在自生的,他把這種自生稱為「偶」,即是說偶然自生而沒有目的。他把自然規律搬到社會中來,認為人的富貴貧賤、吉凶禍福也都是偶然因素造成的。他認為「時」、「遇」、「幸」、「偶」等偶然機會對於人的地位、財產的升降起決定作用,因而他把這些偶然因素也都看成是命中注定的。他說:「凡人遇偶及遭累害,皆由命也。」同為賢人,伊尹遇到成湯做了宰相,箕子遇到商紂則做了奴隸;太公、伯夷也同是賢人,生在同一時代,可是太公受封,伯夷餓死,這都是由於遭遇不同造成的。
他認為,造成富貴是由於偶然因素,很多卑鄙小人投機鑽營得到發跡,而許多正直的好人反而因為不遇機會處於貧困地位。像籍孺和鄧通那樣的人,「無細簡之才,微薄之能」,只是因為長得漂亮,就得到孝惠帝和孝文帝的喜愛,而像孔子、墨子、顏回、曾參那樣的聖賢,則因遭到迫害,而沒有機會進身。但是,王充的命定論,否認富貴貧賤和道德品質有聯繫,則具有反對豪強貴族的政治意義。他說:「才高行潔,不可保以必尊貴;能薄操濁,不可保以必卑賤。」這就是說,富貴者未必是好人,貧賤者未必是壞人,這就駁斥了那種所謂富貴是由於行善,貧賤是因為作惡的說教。
在馬克思主義產生以前,舊的唯物主義者在社會歷史領域都不可避免地要陷入唯心論,王充也不能例外。王充把偶然性說成是命運的安排,是人們無法逃避的,實際上是把偶然性誇大為必然性了,其結果是教人放棄鬥爭,完全聽從命運的安排。
四、佛教的盛行與「神滅」論的產生
范縝,(約450—約515年),字子真。范縝出身中小地主的寒門庶族,幼年喪父,家境比較貧困。他從小刻苦勤學,是當時著名的學者劉讞的學生。
他性格樸實直爽,喜歡發表「危言高論」,不畏權威,勇於戰鬥。他抓住了佛教神學的理論基礎「神不滅」論,向佛教展開鬥爭,針鋒相對地提出了「神滅論」思想,因此他的「神滅論」理論,具有鮮明的戰鬥性。他的著作大部分已失散,但現存的《神滅論》和《答曹舍人》兩篇反佛名文,則確實是中國古代唯物主義無神論思想史上的不朽著作。
他對「神不滅」的批判和對「神滅」的論證,把中國古代樸素唯物主義和無神論思想,推到了一個新的水平。佛教神學理論是為剝削階級利益服務的。同時,由於佛教盛行,佛教寺院經濟也大大擴張起來。南北朝時期各地寺院林立,出家僧侶劇增。如南朝梁武帝時,僅京都一地就有寺院五百餘所,僧尼十餘萬。這些寺院「窮極宏麗」,僧尼佔有大量財產。而北朝至北齊時,僅鄴下一地就有佛教大寺院四千餘所,而全境則有寺院四萬餘所。這些寺院、僧侶不僅耗費大量勞動人民創造的財富,而且佔有大量土地和勞動力。同時由於僧侶人數增多,僧侶可以免稅、免役,致使「天下戶口幾亡其半」,使一般勞動人民納稅、服勞役的負擔大大加重。因此,造成了嚴重的經濟危機和政治危機。
佛教理論傳入中國後就逐漸與中國傳統思想結合起來,成為封建社會意識形態的重要組成部分。東晉南北朝時期,由於各王朝統治者有意識地大力提倡,佛教得到迅速發展。當時地主統治階級上層,把佛教當成從精神上奴役勞動人民,鞏固自己的統治地位的法寶。王公貴族、門閥世族幾乎無不信仰佛教,而佛教徒中的上層僧侶也與地主統治者上層勾結起來,出入宮廷,直接干預統治。
嚴重的政治、經濟危機使得階級矛盾尖銳化起來。當時勞動人民的災難深重已極。當時一般世俗地主,特別是中下層地主階級,為了自身的經濟、政治利益,也激烈地反對佛教勢力的擴張及其危及現實生產、風俗、政治的宗教神學理論。這些就是范縝反對佛教「神不滅」理論,提出「神滅論」的社會、經濟、政治、階級方面的根源。
另一方面,范縝「神滅論」思想的產生也還有它的理論先驅。
最初反對佛教神學的理論,主要是從中國傳統的「三綱五常」、「忠孝仁義」等政治、道德規範著眼,認為佛教的出世主義與此不合。直至東晉時期,反佛鬥爭的一個重要問題也還是「沙門」應不應該「敬王者」,即佛教僧侶對最高封建統治者,應不應該行跪拜禮的問題。批判「沙門不敬王者」的主要理由也還是說,如果佛教僧侶不敬王者,那麼「王教不得一,二之則亂」,是從維護最高封建統治者的絕對權威著眼的。
隨著反佛教鬥爭的深入,批判也就逐漸集中到佛教神學的唯心主義理論方面來了。佛教唯心主義理論儘管有多少派、多少種說法,但歸根結底都是要論證超脫現實世界,追求一個極樂世界的出世主義。為什麼要出世呢?佛教理論認為,因為現實世界有「苦難」。為什麼現實世界有「苦難」呢?因為有三世輪迴、因果報應。因此,反對佛教的唯心主義理論,逐漸就集中到有沒有輪迴、報應等問題上來了。