所謂「共門」、「共域」即統一的意思。這是從賈誼所謂聚門、同域來的。揚雄認為，對立的統一是非常顯著的，而一般人都不能理解，聖人則有清楚的認識。陰陽、寒熱、屈申，都是相互轉化的。事物在上升階段，時時增加新的內容；在下降階段，就減少原來所有了。揚雄認為，事物的轉化以到「極」為條件。在這一點上，揚雄的辯證思想比《老子》、《周易》有所發展。
揚雄把陰陽的變化分為九段：「一到九者，陰陽消息之計邪？」他把人事的成敗盛衰的變化過程也分成九段。他說：「故思心乎一，反覆乎二，成意乎三，條暢乎四，著明乎五，極大乎六，敗損乎七，剝落乎八，殄絕乎九。」一至三是從起念到決定，四至六是實現所想以至於極盛，七至九是衰損以至於絕滅。揚雄沒有擺脫循環論，他說：「一判一合，天地備矣。天日回行，剛柔接矣。還復其所，始終定矣。一生一死，性命瑩矣。」一分一合，一生一死，一切都要回到原來的出發點。最終還是循環，不是發展。他又說：「夫一也者，思之微者也；四也者，福之資者也；七也者，禍之階者也。三也者，思之崇者也；六也者，福之隆者也；九也者，禍之窮者也。……數多者見貴而實索，數少者見賤而實饒。息與消糾，貴與賤交。」從一到九，也就是成敗禍福轉化的公式，他沒有認識到事物轉化的每一步驟都有其具體的條件。
揚雄也談到認識論的問題。他首先肯定世界是可知的，人類有認識客觀事物及其規律的能力。《法言》中說：「或問神，日心。請問之，曰：潛天而天，潛地而地。天地神明而不測者也。心之潛包，猶將測之。況於人乎？況於事倫乎？」天地和人都是可知的，事物的條理秩序都是可知的。心（思維）有這樣的神妙的作用。
揚雄主張，著作必須遵循事物的客觀情況，客觀情況是什麼樣，就要寫成什麼樣子，不可有所增加或減少。他說：「夫作者貴其有循而體自然也。其所循也大，則其體也壯；其所循也小，則其體也瘠。……故不懼所有，不強所無。譬諸身，增則贅而割則虧。故質斡在乎自然，華藻在乎人事也。其可損益與？」所謂自然即客觀事物的實際情況。他主張依照客觀世界的本來面貌來認識世界、說明世界，這也是唯物主義的觀點。
揚雄在認識論方面表現了唯物主義傾向。但他過分誇大了聖人的認識，如說：「人心其神矣乎！操則存，捨則亡。能常操而存者，其惟聖人乎！」他認為聖人的心常操而存，所以就能無所不知，無所不曉。他認為聖人就是「是非」的標準，而他所謂聖人就是孔子。《法言》中說：「學者審其是而已矣。或曰：焉知是而習之？曰：視日月而知眾星之蔑也，仰聖人而知眾說之小也。」這樣，以所謂聖人作為判斷是非的最後標準，這就離開了唯物主義了。
揚雄認為，應該認識天地和人，對於自然界和人類生活無所不知。他說「通天地人曰儒，通天地而不通人曰使」，既要瞭解自然規律，也要懂得人類生活。
揚雄強調，言論必須有證驗，即有感性經驗的根據。他說：「君子之言，幽必有驗乎明，遠必有驗乎近，大必有驗乎小，微必有驗乎著。無驗而言之謂妄。君子妄乎？不妄。」關於深遠的廣泛的問題的言論，必須有切近的淺顯的經驗作為根據，沒有經驗證明的言論是謬誤的。揚雄這種注重經驗的觀點，具有唯物主義的因素。
四、揚雄的社會政治思想
先秦時代，孟子講「性善」，荀子講「性惡」。揚雄調和了孟荀的人性論，提出性善惡混的學說。他說：「人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。」這是說，人性中既有善也有惡。而為善為惡的關鍵在於修善還是修惡。因此，揚雄特別重視後天的學習。他說：「學者，所以修性也。視聽言貌思，性所有也。學則正，否則邪。」又說：「習乎習；以習非之勝是，況習是之勝非乎。」他強調視聽言動思都要學習正確的，說明學習對於一個人的善惡起決定性的作用。
在社會政治思想方面，揚雄注重教化，反對法家的重刑思想。他說：「民可使覿德，不可使覿刑。覿德則純，覿刑則亂。」他批評申韓說：「申韓之術，不仁之至矣若何牛羊之用人也！」認為申韓之術把人民僅僅看做可利用的工具，不把人當人看待，是不正確的，揚雄給以猛烈的攻擊。揚雄站在中小地主階層的立場上，要求對當時的政治進行一定程度的改革，以挽救當時的社會危機。揚雄的辯證思想以及他所有的唯物主義觀點與客觀唯心主義體系之間的矛盾，正是當時社會政治情況和他所處的階級地位的反映。
揚雄講因革，這表明了他的政治態度，他要求進行一定程度的改革。西漢末年，漢朝的統治發生了危機，階級矛盾日益激化，統治階級內部也是矛盾重重，人民的生活日益陷於水深火熱之中。揚雄談到制度改革問題，他認為有因有革，應該因襲的就因襲，不應該因襲的就須改革。《法言》中說：「或問道有因無因乎？曰：可則因，否則革。」又說：「或問新敝。曰：新則襲之，敝則益損之。」不失為新的東西，還要沿用；已經敝舊的就要加以增減修改。改革一定要合乎時宜，否則就會失去原來的基礎，「物失其基」。因襲一定要合乎道理，否則就違反了變化的秩序，「物喪其紀」。因革的道理就是國家必須遵循的原則。
五、《新論》對讖緯迷信的批判
桓譚，（約公元前40—約32年）字君山，沛國相人，是西漢末年東漢初的唯物主義思想家，天文學家。他的父親在成帝時任太樂令。桓譚憑借父親的關係擔任郎官，喜好音律，善於彈琴。他不拘小節，不注重儀表，博學多才，擅長寫文章，有獨到見解，不討好逢迎，而且喜歡批評那些庸俗的讀書人，因此很受排擠。主要著作是《新論》，原書久已散逸，清代以來有輯本。
西漢末年至東漢初年，讖緯流行，王莽和漢光武帝劉秀都利用圖讖來奪取政權。桓譚對於當時的讖緯迷信進行了長期的堅決的鬥爭。王莽統治時期，「天下之士，莫不競褒稱德美，作符命以求容媚，譚獨自守，默然無言」。他以沉默來抵制王莽提倡圖讖的活動。劉秀做了皇帝，也利用圖讖作為鞏固專制統治的工具。桓譚屢次上書，提出反對的意見。有一次上書說：「臣前獻瞽言，未蒙詔報，不勝憤懣，冒死復陳。……凡人情忽於見事，而貴於異聞。觀先王之所記述，鹹以仁義正道為本，非有奇怪虛誕之事。……今諸巧慧、小才、伎數之人，增益圖書，矯稱讖記，以欺惑貪邪，詿誤人主，焉可不抑遠之哉？」指出當時的圖讖都是騙人的，不可憑信。後來有一次劉秀要建立一個觀測天象的靈台，和大臣討論靈台應建在什麼地方，問桓譚說：「吾欲讖決之，何如？」桓譚沉默了很久，說：「臣不讀讖。」劉秀問為什麼？桓譚就「極言讖之非經」，劉秀大怒，說「桓譚非聖無法」，要對他判處死刑，桓譚只好「叩頭流血」，雖然免除死刑，仍給以貶職的處分。其後，桓譚「忽忽不樂」，不久就死了。可以說，桓譚是為了反對宗教迷信被迫害而死的。
桓譚在《新論》中也從理論上對讖緯迷信進行了批判，他指出：「讖出河圖洛書，但有兆朕而不可知。後人妄復加增依托，稱是孔子，誤之甚也。」當時的讖緯，有的編造孔子的故事，把孔子說成神人，有的托稱孔子撰寫的，這都是非常荒謬的。桓譚認為，所謂災異也是常有的事情，不應恐懼害怕，「災異變怪者，天下所常有，無世而不然。逢明主賢臣，智士仁人，則修德善政、省職慎行以應之……」出現災異，應提高警惕，改善措施。他的這些話沒有徹底擺脫「天人感應」的觀點，但基本上是對宗教持批判態度的。
桓譚對於神學目的論也提出了批判。當時有人說：「天生殺人藥，必有生人藥也。」桓譚批判說：「鉤吻不與人相宜，故食則死，非為殺人生也。譬若巴豆毒魚，礬石賊鼠，桂害獺，杏核殺豬，天非故為作也。」很多毒藥能殺人，並不是天有目的地生出來的。
桓譚的這些思想對於王充有深刻的影響。
六、「形死神滅」的形神關係論
桓譚最重要的貢獻是提出了唯物主義的形神關係論，批判了精神不死的迷信思想。
桓譚「以燭火喻形神」。他認為，形好比蠟燭，神好比火苗，燭盡火滅，形死神也消散了，沒有獨立存在的精神。所以說，精神居住於形體當中，就像火焰只能燃燒在蠟燭之上一樣，蠟燭沒有了，那麼火也不能獨行於虛空之中。……人的老死的自然現象，彷彿是火燭俱盡，形體的消失代表著人的消亡。
他的燭火之喻，主要意思是以燭火俱盡來比喻形神俱滅，人身體死了，精神也隨之滅亡。否認獨立存在的精神，這是唯物主義觀點。
桓譚雖然論證了精神不能脫離身體而獨立存在，但他還不能說明形神關係究竟是一種什麼關係，還不能說明精神是形體的作用或屬性。這個問題後來經過王充，到范縝才得到解決。
桓譚論證了「形死神滅」，同時又批判了當時關於長生不死的迷信，論證人必有死。他也用燭火來比喻，如「燭半壓欲滅」，加以「扶持轉側」，火可以「復明」，但是燭燒完了，也就不能再點燃了，人老了，如能注意保養，「或能使墮齒復生，白髮更黑，肌顏光澤」，這就像「轉燭」一樣，但是最後也必然會死，「至壽極亦獨死耳」。桓譚指出，生必有死是必然規律：「生之有長，長之有老，老之有死，若四時之代謝矣。」
桓譚的「以燭火喻形神」的學說對於後來無神論的發展有重大影響。「人死如燈滅」的無神論命題一直是後來反對靈魂不死迷信的健康常識。