對哲學家的迷信。人們將其與科學之人等而視之了。就好像事物中隱藏著價值，只要掌握事物就等於擁有了價值一般！在現有價值的作用下（比如他們對光明、肉體等事物的憎恨），他們的研究進行到何種程度啦？叔本華與道德相關（對功利主義的嘲弄）。最終，這種混淆竟然到了此種地步——連達爾文主義都被歸入了哲學！因而現在，統治權落入了科學之人的手中。就像泰納那樣，法國人在沒有樹立任何一套價值標準的情況下去找尋、或自以為是在找尋價值。繼而拜倒在「事實」腳下，他們屬於崇拜的種類。實際上，他們的所作所為是要推翻現存的估價。
這種誤解需要解釋。世上少有發號施令者，因而他們易於對自身造成誤解。人們試圖擺脫所有權威，並且堅信這是主流。在德國，覺醒男性包括評論家在內，像萊辛等人（拿破侖論歌德）。實際上，德國的浪漫主義挫傷了這一運動的銳氣。因為德國哲學家的名聲與浪漫主義有關，它似乎去除了懷疑論的威脅，似乎將作為信仰的直接證據。這兩種傾向都在黑格爾身上得到了完美的體現。因為他對德國批判主義與浪漫主義進行了事實的總結，即辯證的宿命論；但這是出於對精神的尊重，事實上是哲學家對現實的妥協。而批判家要做的事呢？顯然已經沒有了！
隨著叔本華的出現，確定價值的使命開始在哲學家身上萌發，但幸福論始終掌控著一切——這是悲觀主義的至高理想。
在科學尚不發達的地區，人們千萬不能冒充科學精神。即使是貨真價實的研究者也要戴上對尚不流行的方法論的虛假面具；我們也不應該利用演繹法與辯證法編排歪曲人們從不同側面認知的思想與事物，儘管康德就用他的「道德」歪曲了其內在的心理取向，而最近的例證便是赫伯特·斯賓塞的倫理學。我們不應當隱瞞或歪曲諸如我們的思想如何產生於頭腦這類的事實。取之不竭的最高深的書籍中，或許始終會出現像具有巴斯噶思想的格言與突兀的內容。動力與估價早已隱於表象之下；它們的影響才是最先出現的。所有虛假的偽善的科學性，我都反對。它們指的是：
1．論證的方法。倘若它們有悖於思想起源的話；
對方法的要求。實際上，在特定的科學時代，這些方法根本不會存在；
對客觀性的要求，即對冷酷的、無個性的要求。如同進行所有估價一般，我們自身與我們內在的經歷可以用兩個詞來概括。世上存在諸多無聊的虛榮心，比如聖·伯維，他為之遺憾終生的是，在「贊成」或「反對」方面，他確實流露過一些溫情與激情——假使他能夠讓這些事實從他的生活中消失該多好啊！
我們成了有良心的歐洲人。如何同愛國者區分開呢？我們雖然是無神論者與反道德論者，但我們對群畜本能的宗教與道德持肯定態度，即借助這些事物來培養一種人；終有一天，這種人會落入我們之手——事實上他們一定非常渴望。
超越善與惡——我們必須提出無條件地嚴加保護群畜道德的要求。
我們一定要留存幾種必需的哲學。要知道，悲觀主義哲學有時候可充當鐵錘；歐洲的佛教或許也必不可缺。
支持民主主義傾向的發展與成熟也是我們應當做的。因為這對意志的軟化有一定的幫助。「社會主義」即是我們的肉中刺，叫人不得安寧。
對各國人民所持有的態度。由於我們過於關注雜交的成果，因而存有偏見。
瞭望、富足、強盛。嘲笑相關的「報界」及其所處的文化領域，科學之人或許當不成文學家——這是我們所憂慮的。一切同讀報有關的或者乾脆為報紙撰稿提供服務的教育都為我們所蔑視。
我們所採取的態度（如歌德、司湯達一般的）同樣出人意料。提出我們自身的經歷充當前景，使得自己受到自身背景的欺騙；我們要等待，同時防止自己為此事坐立不安。我們好比旅人，而這些經歷就是借宿的客棧——一定要謹防產生賓至如歸的感受。
在其他人得到之前，我們首先獲得了一種意志原則。並將所有力量都用在了意志力的發展上。這是種准許我們佩戴面具的藝術，也是種能夠領悟激情的彼岸藝術（有時候也是一種「超歐洲人」的思想）。
這即是為將來立法者與地球主人的身份做的準備工作。倘若我們不能夠，至少我們的孩子可以——這即是我的基本婚姻觀。
要以肉體為準繩。倘若「靈魂」是一項誘人的充滿神秘色彩的思想，那麼哲學家與它難捨難分也是可以理解的。現在，哲學家們正試圖擺正它的位置，而它也變得越發撩人、越發神秘了。這即是人的肉體。因為有它的存在，一切有機生命體的發展過程中最久遠與最貼近的過去才得以恢復元氣，變得生機盎然。一條毫無邊際、無聲流淌的水流彷彿流經於此，奔流而去。因為肉體是比老舊的「靈魂」更讓人驚訝的思想。不管是在什麼年代，信任肉體即是信任我們實實在在的產業與最真實的存在——總之，信任自我即是信任精神（或者稱為「靈魂」，或者稱為主體，就像現今的學校中的教授那樣）。
從來沒有過這種人——突然靈光一閃，認為自己的胃好像已非己所有，並且充滿了神性；而自己的思想卻是「上天賦予的」，自己的價值乃「受之於上帝」，自己的本能即是朦朧的行為——人的這一觀點與審美已為人類的歷史充分證明了的——特別是藝術家們。在有人問及他們傑作的產生原因與最佳構思的實現方法以及創意思維的來源時，他們常常表現得手足無措，戰戰兢兢，猶豫不決；臉上顯出幾分孩童般的靦腆。他們甚至都沒有勇氣開口說：「這源於我的靈感，是我的雙手創造的。」而令人感到可笑的是，基於自己的邏輯學與虔誠心而最有理由聲稱自己的肉體是錯覺（並且是被克服了的絕對的錯覺）的哲學家與教士們卻不得不承認這一可悲的事實：肉體並沒有消失。不管是聖徒保羅，還是吠檀多哲學，從中都能夠發現令人驚異的證據。然而到底什麼是信仰的力量呢？什麼也不是！所以強大的信仰或許終歸只是人類的愚蠢——這一問題值得深思。
總而言之，倘若覺得對肉體的信仰只不過是推論的產物，即如果這一錯誤的推論——按照理想主義者的說法——如果信仰是推論的原因，這難道不是在懷疑精神本身的可信度嗎？如果多數、空間、時間與運動（無論信仰肉體有著怎樣的前提條件）全部都是謬誤，這又將對精神產生多大的懷疑呢？因為這些前提的形成都應歸功於精神。毋庸多言，總之，對精神的信仰始終比對肉體的信仰略遜一籌。凡是想要對後種信仰進行詆毀的人，都無異於損毀了對精神權威的信仰！
如果世界真的存在所謂的目的，那麼應該快實現了才是；如果世界真的能夠達到永駐與固化，達到「存在」，那麼或許這所有的變化都早已終結了。即是一切思維與「精神」的終結。「精神」即是生成的事實，這也就表明世界無目的，無最終狀態，而且永不能達到「存在」的程度。然而，舊習慣確信：世間萬象都是有目的的，並且存在一個發揮引導作用的具創造性的上帝。其巨大的影響使得思想家們千方百計地設想不再將世界的無目的性作為行動指南。凡是聲稱世界有能力創造永恆的新事物——即有限的、確定的、體積不變的——與世界同等能力的人以及凡是聲稱世界具有神奇的、重塑世界形式與狀態的人一定會這樣想：如此一來，世界就會有意繞開目的，甚至能夠人為地謹防陷入某種循環。
世界雖非上帝，但也一定具有某種神性的創造力，永恆的造化功能；它應當竭力防止陳舊形式的重複——不僅應具備這樣的意識，更應該具備這樣的能力；即是說無論何時何地，它的任何行動都應當避開目的、最終狀態與重複——或許這一切都是一種特異的思維與願望形式促成的。它們一直是陳舊的宗教思維與願望方式，一種渴望——如同老舊的、可愛的、永恆的、極富創造力的上帝一般，世界也存在於某地，認為某地「老上帝還活著」。在「上帝即自然」（甚至是「自然即上帝」）的論述中，斯賓諾莎的那種渴求被表現得淋漓盡致。然而，定理與信仰到底是什麼呢？如何能確切地闡釋那種決定性的轉變？如今的科學精神是否已對宗教以及虛構神靈的精神構成威脅了呢？這並不意味著作為力的世界是有限的。因為不能如此設想，認為無限力與「力」的概念無法調和，我們並不贊同這一觀點。這也就意味著：世界並不具備創造永恆新事物的能力。
本質上來看，道德對科學並不友善——從蘇格拉底開始就一直這樣。由於科學所關注的事物完全和「善」、「惡」不沾邊，所以在科學一邊，「善」、「惡」感也就喪失了重要性。即是說道德打算使完人全心為自己服務：因為它認為，倘若有人一頭扎進植物與星宿的研究中，這就等同於浪費了一個人足夠應付消耗的全副精力。所以當古希臘的蘇格拉底在科學中散播道德化的瘟疫時，轉瞬之間科學就衰敗了。如德謨克利特、希波克拉底、修昔底德這些思想巨人，後世再未出現過。