這裡要強調的是，斯彭內爾也是這樣(參見《神學思慮》第426頁，429頁，432頁及以下諸頁。)。雖然斯彭內爾認為，商人的職業充滿了誘惑和陷阱，但是在他回答某個問題時，曾說過：「很高興，我看到我親愛的朋友在生意方面無所顧忌，並且將它看作是生活的一種藝術。的確，它是一種藝術，不僅為人類帶來了很多益處，而且還使上帝的意願在愛的力量中得以實現。」對於這一點，重商主義者在其他論述段落中的言辭就已經做了很好的辯護了。斯彭內爾常常以純路德教的觀點為出發點，指出在做生意的過程中，發財的慾望是最大的陷阱，因此要加以嚴厲譴責（他的觀點出自《新約·提摩太書》第六、八、九章，並參照J．西拉的上引書)。但是從另一個角度來說，他又提到了某些正當生活著的且富有的宗教教派成員(見注)，將他們當作榜樣，把他對發財慾望的責備又收回了一些，因為他本人並不反對通過勤奮的工作而獲得的財富。只是因為路德教的影響，使他不像巴克斯特那樣立場堅定。
巴克斯特(上引著作卷二，第16頁)對大家的警告是：千萬不要僱用那些「粗笨的、粗魯的、放蕩的和懶惰的人」做自己的僕人。他建議在僱用人時要找信教的人，其原因不僅因為不信教的僕人大多是當面勤快背地偷懶的，而且更重要的是「一個真正信奉上帝的僕人，會在對上帝順從的同時為你服務，對於你的要求，他會像做上帝親自要求他做的事一樣」。另一方面，其他人則傾向於「不將它當作是良心上的大事」。但是，就巴克斯特看來，受雇者的道德是否高尚並不在於其口頭上宣佈自己的信仰，而在於是否擁有那種「完成他們自己責任的內在良心」。
對於人道主義的標準來說，得到恩寵的只是少數人，不公正的預定論與同樣是神意所定的不公正的財富分配，這兩者之間十分類似，幾乎很難避開不談。至於例子，可參見霍恩貝克，上引著作，卷一，第153頁。
托馬斯·亞當斯(參見《清教神學家文集》，第158頁)認為，上帝讓許多人處在貧困之中的原因，或許就是他深知那些人沒有抵禦財富誘惑的能力。因為財富可以輕而易舉地把人們從宗教中拉出來。
此處可參見前面。注意那裡提到的H．利維的研究。關於這一點，所有同類著作中都有明確的註釋(例如曼利為胡格諾派教徒所作的註釋)。
此處的這個詞語「Charisma」(領袖氣質)是韋伯自創的社會學術語。它所指的是借助非理性動機的那種領導素質。可參見《經濟與社會》第140頁及以下諸頁。
與之相似的事情英國也經常出現，比如說虔信派，《嚴正的感召》一書中就宣傳貧困、貞潔和與世隔絕。
當巴克斯特最初來到基德大教堂時，它就是一個徹底墮落的組織。不可否認的是，巴克斯特在那裡的活動所取得的成功在教會史上都是絕無僅有的。巴克斯特的成功可以說是禁慾主義的典型例子：禁慾主義如何教導大眾去勞動，或者按照馬克思的說法，如何教育大眾創造剩餘價值，因此，在資本主義勞動關係中僱用他們，就是完全可能的事。而且這也是十分普通的因果關係。
從更深的層面而言，人們完全有能力針對中世紀匠人在創造中的那點樂趣(總有人以此為據)提出質疑：作為一種心理作用力，它到底能夠發揮多大的效能？即便如此，在這一論題中顯然包含著某種正確的東西。但不管在何種情形下，禁慾主義的確將所有勞動中的這一世俗吸引力給剝奪了。如今，這種吸引力也遭到了資本主義的徹底毀滅，並一直持續到未來。出於天職本身的需要，勞動顯然是上帝的旨意。
佩蒂：《政治上的運算全集》，赫爾(Hull)編，卷一，第262頁。
關於這些衝突與發展的討論請參見上文引證過的H．利維的著述。17世紀的英國，在政治上反對王權、爭奪權力的鬥爭當中，壟斷者曾被國會長期排除在外；公眾輿論對壟斷公司異常強烈的敵視態度(這已經成為英國的顯著特徵)就源於這種政治鬥爭同清教道德上的動機的結合，也源於當時中小資產階級同金融大鱷的經濟利益間的衝突。1652年8月2日的「軍隊宣言」以及1653年1月28日的「均分派請願書」都提出取消貨物稅、關稅、間接稅以及財產稅的要求，總而言之，本質上他們首先要求免征貿易稅，要求打破已成為國內外貿易的攔路虎、侵犯人權的壟斷。
此處可與H．利維的《英國國民經濟中經濟自由主義的基礎》相比較，見其第31頁及以下各頁。
此處還沒有追溯其宗教根源的其他因素，尤其是那種「誠實就是上策」的思想(這裡見富蘭克林關於信譽的討論)，也是源自於清教的，關於這一點可以從某些不同的角度予以證明(見下面的文章)。這裡我所要重複的是E．伯恩斯坦使我注意到的J．A．朗特裡(見《貴格會的今與昔》，第95-96頁)的一段話：「那些貴格會教友們所做的精神上的崇高懺悔等同於那種處理世事中的機敏老練，而這只是一種巧合，難道還存在一種必然的結果?真正的虔誠可以使做生意的人獲得成功：能完善他的德行，培養他具備深謀遠慮的習慣，這些可以使他在商業界中保住自己的地位和信譽，並且有利於積累穩定的財富。」(此處可見下面的文章)那種「像胡格諾教徒一樣誠實」的說法，早在17世紀，正如W．泰姆普爵士所讚美荷蘭人對法的尊崇一樣，眾所周知；就在這個世紀，英國人對法的那種重視也是廣為人知的。
關於這一點，畢爾斯喬斯基在《歌德》卷二，第十八章中作出了較為深刻的分析。文德爾班在他的《德國哲學的·全盤時期》(參見《新哲學史》第二卷)的結尾，也表達了與此相似的觀點。
此處可參見《聖徒永恆的安息》第十二章。
「難道那個老頭兒年收入達到75000美元還不滿足，還要繼續工作嗎?不!商店的正面還要擴大400英尺寬。為什麼?他回答那能勝過一切。晚上，當他的妻子和女兒讀書的時候，他一心想上床睡覺。星期天，每隔五分鐘他就要看一次鐘，好看看這一天究竟何時才能過完——這是多麼庸庸碌碌的生活啊!」這是俄亥俄州某城市的大織物商的女婿，一個德國移民對自己岳父的看法。當然，在那位老頭兒那裡，這種判斷無疑是不可理解的，他必然會認為這是具有德國特徵的缺乏精力的表現。
就是這句話(從布倫塔諾批評以來，從未改動過)，足以向他證明我並沒有懷疑過它自身的獨立意義。最近在勃林斯基《慕尼黑科學院論文集》(1919年)中，又一次深刻地強調人文主義不僅僅只是理性主義的觀點。
對於這個問題，1916年，V．貝婁在佛萊堡所作的學術性講演《宗教改革的原因》中並沒有提及，但其中涉及了宗教改革的一般問題，尤其由這篇文章所引起的爭論。我會在最後提到赫墨林克的一部著作《宗教改革與反改革》，雖然這裡面大部分談論的也是其他問題。
以上的論述重點寫的，只是那些宗教思想對物質文化有準確無疑的影響的方面。由此，我們可以十分容易地引出合乎邏輯的推斷：清教理性主義是近代文化出現的一切特徵的前提條件。但是這類推斷可以由那些膚淺的涉獵者去完成，這些人大多都願意相信群體思維的統一性，並且相信能夠把它還原成一個簡單的公式。從而讓我們作出這樣的評論：在我們重點研究的資本主義發展階段以前的時期，在任何地區，它都或多或少地受到宗教決定性的影響，當然這裡面有阻礙的影響，也有促進的影響。至於它們屬於哪一類，應在另一章裡進行討論。
我本應該想到這句話，以及稍前的話和註釋，這些足以讓讀者明白我創作本文所要達到的目的，我認為沒必要再多寫些什麼。我並沒有接著上面的題目繼續往下寫，正相反，部分地只是出於偶然的原因，主要是因為特羅爾奇出版了《基督教教會和教派的社會學說》：這本書中涉及的許多東西都是我必須認真研究的，但是由於我不是神學家，所以我必然會選擇別的角度來研究這些問題；另外也因為我很想改變本文的孤立狀況，希望它能與整個文化發展產生聯繫，所以我決定，首先從整體上做一些對宗教和社會歷史關係的比較研究。這些研究的論文即出。在此之前我只插進了一篇短文，目的是要澄清上文中提到過的各種派別的概念，同時，說明清教的教會對於近代資本主義精神所具有的重大意義。