音樂果真具有"成人"、"成人之性"這麼強大的功能嗎？孔子這麼說是有他自己的根據的。《論語》中說"子在齊聞韶，三月不知肉味"《，《禮記·樂記》裡說音樂"入人也深，化人也速"。在古人看來，對人的感染影響最深最速的就是音樂，這就是"成於樂"的原因。音樂是用音符自身來完成的藝術，經常是最超蹈的藝術才能完成非藝術的最偉大的使命。音樂用它符號所構成的姿態來感染人，剛好就符合這個特性。很多搖滾樂沒有詞，或者有詞大家在現場也沒有聽出是什麼詞，但還是讓大家激動瘋狂，不知手之舞之，足之蹈之也。這就是音樂的音符、音律構成的世界的征服力，與詞無關，但與音樂的音符、音律密切相關。儒家所主張的成於樂是要用雅樂來成就人，在樂中把人熏陶成一個君子，讓人不知不覺地把樂的精神變成一種信仰，把樂那種有意味的形式所體現出來的風度、氣質變成內在信仰。所以，完成非藝術使命往往需要的是最抽像的藝術，而音樂剛好是最抽像的藝術。在詩時，是仁在詩中；在禮時，是仁在禮中；在"成於樂"這個階段，仁就在樂中。在詩中是感性的，在禮中是較為理性的認知，在樂中就是一種讓你崇拜、信仰的對象，從而把仁灌注到人的心靈裡，完成依於仁的過程。
(二)孔子的中和文化觀與詩學觀
首先需要說明的是，中和的觀點並不是孔子的首創，在孔子之前早就有人談過，它是孔子思想的一個前提。那麼在孔子之前有哪些人在談呢？有歷史學家、官員、醫生、音樂家。對於他們談的東西，我們先做一個簡單的介紹。
1.孔子之前人們對中和的看法
他們談中和時不一定是在談詩，也不一定是談文章，談得最多的往往是政治與社會。
(1)史伯論"和"
我們先把文字材料給大家照錄下來：
夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物。是以和五味以調口，剛四支以衛體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀以立純德，合十數以訓百體夫如是，和之至也。於是乎先王聘後於異姓，求財於有方，擇臣取諫工而講以多物，務和同也。聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講《國語·鄭語》。
這段文字就是史伯回答桓公問周政的話。史伯是個史官。史就是史官，伯是他的名，大家不要認為這個人姓史名伯。他提出"和實生物，同則不繼"，並對"和"作了詳細的解釋，以為"以他平他"才能是真正的"和"。對此，他舉出了若干生活中的事例以繼續闡述"和"的價值，甚至談到了人的自我繁衍等方面的經驗與常識。當然，他談這些的目的還是要談政治，人的自我繁衍等案例僅僅是一個比喻而已，意思是近親不能結婚，近親結婚就叫同，如果是血緣上差距非常遠而結婚就叫和。他的目的在於由此引申，從而說明在政治上也是要求君王在朝廷上要實現和，不同的意見要同時出現在朝廷上，而不能出現一言堂。
同時，他又談到"聲一無聽，物一無文"等內容。這也是有關廣義的"文"的範疇的文化規定，這同樣也是談和的問題。如果只有一個聲音，那麼就不會有美妙的音樂。如果只有一個物，那麼就不會形成天地之文。古書云："物相雜，故曰文。"《說文解字》中對"文"是這樣解釋的："錯畫也。"交錯才能構成文，如果只有一個東西構成不了"文"。聲音也一樣，聲音要有"聽"，就要各種聲音相雜。古代有五音，即宮、商、角、徵、羽，五音相雜才能成音樂。史伯作為史官來談政治問題，並不是直接談詩文的問題，但中國古代文化有個特點，從一個經驗的事情上談，卻富於普遍性。無論是談聲還是物，還是人自身的繁衍，談出來的東西在所有領域都能夠適用。
(2)晏嬰論"中和"
晏嬰就是晏子，其言論的主要重心也在政治，但談論的內容又廣涉若干。他是在回答齊侯"和與同異乎"的問題時闡述他的"中和"思想的。他的論說方法也是從具體生活事例出發，而從某一個經驗中繹出一個普遍的原則。他說："和如羹焉，水、火、醯、醢、鹽、梅，以烹魚肉，之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以洩其過，君子食之，以平其心。君臣亦然。君所謂可而有否焉，臣獻其否以成其可；君所謂否而有可焉，臣獻其可以去其否。是以政平而不幹，民無爭心。故詩曰：'亦有和羹，既戒且平；奏鬷無言，時靡有爭。'先王之濟五味，和五聲也，以平其心，成其政也。
聲亦如味，一氣，二體，三類，四物，五聲，六律，七音，八風，九歌，以相成也；清濁，大小，短長，疾徐，哀樂，剛柔，遲速，高下，出入，周流，以相濟也。君子聽之，以平其心，心平德和。"這段文字當然主要是在談"和"的具體內容及其價值，但是，也同樣涉及"中"。在晏嬰看來，"和"的方向就是"中"，所以他在闡述"和"的時候提出了"濟其不及，以洩其過"的"中"的思想。晏嬰正是通過這樣的論說否定了齊侯所謂"惟據(註：據即梁丘據，齊侯臣子)與我和夫"的言論，以為"君所謂可，據亦曰可。君所謂否，據亦曰否"，最終回應了他開始對齊侯所說的"據亦同也，焉得為和"的總論點，並在最後一再申明己意："若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專壹，誰能聽之？同之不可也如是。"
(3)單穆公、伶州鳩、醫和論"中和"
單穆公是官員，周景王時的大夫，他談論的重心當然是政治，但也從樂談起。他說："夫樂不過以聽耳，而美不過以觀目。若聽樂而震，觀美而眩，患莫甚焉。夫耳目，心之樞機也，故必聽和而視正。聽和則聰，視正則明若視聽不和，而有震眩，則味入不精，不精則氣佚，氣佚則不和。於是乎有狂悖之言，有眩惑之明，有轉易之名，有過慝之度。"反覆致意，一言以蔽之，則是"和"乃為貴，乃為政治之理想境界。
伶州鳩從音樂的"和"與"中"出發，談政治如何才能算是善政，以勸諫君王。他說："夫政象樂，樂從和，和從平。聲以和樂，律以平聲。金石以動之，絲竹以行之，詩以道之，歌以詠之，匏以宣之，瓦以贊之，革木以節之，物得其常曰樂極，極之所集曰聲，聲應相保曰和，細大不逾曰平。如是，而鑄之金，磨之石，系之絲木，越之匏竹，節之鼓而行之，以遂八風。於是乎氣無滯陰，亦無散陽，陰陽序次，風兩時至，嘉生繁祉，人民和利，物備而樂成，上下不罷，故曰樂正。今細過其主妨於正，用物過度妨於財，正害財匱妨於樂，細抑大陵，不容於耳，非和也。聽聲越遠，非平也。妨正匱財，聲不和平，非宗官之所司也。"他提出了"樂從和"的思想。與此同時，由於"政象樂"，所以他極力勸諫君王要讓政治也做到"政從和"的原則而不要****奢侈。
在提出"樂從和"的原則後，他也討論了"中"。這似乎也是"以和釋中"的路徑。伶州鳩說："夫有和平之聲，則有蕃殖之財。於是乎道之以中德，詠之以中音，德音不愆，以合神人，神是以寧，民是以聽。若夫匱財用，罷民力，以逞淫心，聽之不和，比之不度，無益於教，而離民怒神，非臣之所聞也。"這樣，他又提出中德、中音的問題，即"道之以中德，詠之以中音"。在他看來，德是"中德"最好，音是"中音"最好，要不偏不倚。這當然是明確的中和思想了。
醫和是春秋時期的醫官，醫生當然是為人治病的，但是從醫理出發，他們也往往談出一番文化大道理與根本原則。晉侯求醫於秦，秦伯使醫和視之，所"視"出來的病當然是君王都最容易得的"縱慾過度"的病。於是，醫和對這些病人開了一個萬事以"節之"為原則的"中"的藥方："先王之樂，所以節百事也，故有五節，遲速本末以相及，中聲以降，五降之後，不容彈矣。於是有煩手淫聲，慆堙心耳，乃忘平和，君子弗聽也。物亦如之，至於煩，乃捨也已。無以生疾，君子之近琴瑟，以儀節也，非以慆心也。"他提出了"中聲"的概念。在他看來，"淫生六疾"，故勸人以"中"，無論是"聲"還是其他方面，均應該持守"中"而勿"淫"的原則。
(4)季札論"中和"
季札論"中和"是從論周樂出發的，而所謂的周樂，就是我們現在稱呼的《詩經》。"詩"在先秦入樂，故而稱其為周樂也。所以，季札評價周樂也就是評價《詩經》，只是其評價主要是從"樂"的角度進行的，與今人常常以為的評價《詩經》就是評價其文詞是不同的，這是首先必須注意的方面。這段評價材料記載在《左傳》中，孔子生於魯襄公二十一年或者二十二年，而季札觀周樂發生在襄公二十九年，這個時候孔子還只是一個小孩子，這也說明孔子之前就有人聽過《詩經》的完整演奏，只是那時聽的《詩經》的次序和現在看到的不太一樣。"吳公子季札來聘請觀於周樂"，這是發端。首先是"為之歌《周南》、《召南》"，他評價說："美哉，始基之矣，猶未也，然勤而不怨矣。"其中的"勤而不怨"是一個值得注意的詞彙，關鍵是它的結構，與孔子評價《關雎》"樂而不淫，哀而不傷"是一樣的詞彙結構。"為之歌《邶》、《鄘》、《衛》，曰：美哉，淵乎！憂而不困者也。""憂而不困"也是和孔子評價《關雎》"樂而不淫，哀而不傷"是一樣的詞彙結構。
他還評價《王》說"思而不懼"，評價《鄭》說"其細已甚，民弗堪也"。孔子說要放鄭聲，鄭聲淫，季札對鄭聲的評價也不高，認為它過於纖細，老百姓不能忍受，"是其先亡乎"就是證據，認為鄭國可能要最先亡國。為之歌《齊》，他說"泱泱乎，大風也哉，表東海者，其大公乎？國未可量也"。為他歌豳風時，他說"樂而不淫"。從文字上說，與孔子評價《關雎》中的"樂而不淫"已經完全相同。"為之歌《秦》，曰：此之謂夏聲，夫能夏則大，大之至也，其周之舊乎！"他似乎對秦風評價很高。為他歌魏風，他說"大而婉"、"險而易行"。"為之歌《唐》，曰：思深哉！其有陶唐氏之遺民乎？不然，何憂之遠也？非令德之後，誰能若是？"似乎也讚揚備至。"為之歌《陳》，曰：國無主，其能久乎！"似乎聽見的也是亡國之音，然而"自《鄶》以下無譏焉"。這是對風裡的詩歌的評價。歌《小雅》時，他評價道："美哉！思而不貳，怨而不言，其周德之衰乎？猶有先王之遺民焉。"其中頗可關注者在於"思而不貳，怨而不言"。
"為之歌《大雅》，曰：廣哉！熙熙乎！曲而有直體，其文王之德乎？"值得關注者在"曲而有直體"。"為之歌《頌》，曰：至矣哉！直而不倨，曲而不屈；邇而不逼，遠而不攜；遷而不淫，復而不厭；哀而不愁，樂而不荒；用而不匾，廣而不宣；施而不費，取而不貪；處而不底，行而不流。"這些評價集中出現，一氣呵成，不僅僅結構與孔子評價《關雎》"樂而不淫，哀而不傷"相同，而且其中的評價語"哀而不愁，樂而不荒"與孔子評價《關雎》的語句若相彷彿，加之前面評價《豳風》已經用了與孔子完全相同的"樂而不淫"一詞，這些評價的具體內容並不是我們此處要關注的重心，我們所關注的乃是所持的標準的"中和"屬性，"A而不B"的結構就是一個典型的提供"中和"價值觀與標準的結構，從季札觀周樂的大量評價語使用這樣的結構可以看出，"中和"的價值準則在孔子之前確乎已經非常流行，而且似乎成為了主流的標準。
從對周樂的評價語與孔子評價《關雎》"樂而不淫，哀而不傷"用語的基本相同更可以推測孔子對《詩經》的評價的思想的直接淵源大體上應該就是季札，這些當然為孔子繼承中和思想並總結《詩經》的思想奠定了相當的基礎。