１
關於豐富神秘的波斯文獻，還是在學蒙古史的時候，最初從翁獨健先生口中聽到的。也許因為它不僅限於元史一隅，而是涉及了中國學術史滄桑變化的大事，以至我至今記得翁先生反覆強調的神情。
清末洪鈞(1839-1893，同治七年狀元)出使歐洲德俄奧荷四國，目瞪口呆地發現，洋人還不僅船堅炮利而已，他們利用一種莫名的波斯國史記，在邊疆等一系列領域裡高屋建瓴，居然顯得比中國碩儒讀書還多，學問還大。洪鈞意識到，使此等新學問和資料顯於斯世，即是他的使命所在。
當然洪鈞不可能懂得波斯語。即便後來《元史譯文證補》付梓，作序者依然分不清阿拉伯文與波斯文，云「初至俄也，得拉施特書，隨行舌人，苦無能譯阿拉比文者，見之皆瞠目。」洪鈞的讀取發蒙，靠得只是二手的翻譯。他只能用耳朵聽，仗著一夥舌人通事，拗口勞神地一句句譯著霍沃爾特(Howorth)、多桑(C.D′Ohsson)的大部頭蒙古史。就這樣，波斯史料，就宛如夢中影像般地進入了中國的讀書人大腦。而那時，距離直接翻譯如Rashidal-DinFadlAllah(拉施特哀丁《史集》)；若Ta′rikhiJahangushai(志費尼《世界征服者史》)等波斯文歷史巨著，還不知道尚要再等多少年時光。
洪鈞是個勤勉學者。靠著轉譯的資料，就在公使任上他已然攤開書本考證起來，歸國時已成《元史譯文證補》三十卷(其中十卷腹稿)。這部書投入北京學界以後，引起了驚雷一般的轟動。頭一次，中國文人不僅對自己視野之蔽塞震驚，而且對一直自傲的煌煌漢學之基礎，也發生了動搖。
這個故事藏著一個簡單的邏輯。蒙古的征服，既然在古代波斯的地域建立了著名的伊兒汗朝，當然就會存在著該朝的史料。那是一種僻遠的存在；它存在，無論你發現與否。更使學人們震動的，是自己對那存在的——麻木的感覺。確實，在13-14世紀的蒙古人眼裡，伊兒汗朝和元朝完全是平等的。
翁先生仔細地講，後來元史界怎樣分成兩種潮流。由於洪鈞揭破，又一次以為看見盡頭的人，更加貶低《元史》價值，主張重修元史。於是屠奇著《蒙兀兒史記》，柯紹編《新元史》。《新元史》並被一些人與二十四史並列，是為所謂「二十五史」的來源。而元史界主流卻因「波斯刺激」，開始捉摸史料的局限與時代的局限，開始悟到——任誰重寫也不會獲得完美的元史；粗糙的《元史》，正因其原始的資料性而更珍貴。
從小處說，治蒙元史，或許證補正是方法。自宏觀處講，人們認識到，洪鈞已經開風氣之先，學術的時代已經變了。
何止元史，知識的世界性已經稜角畢露。沒有誰敢笑話洪鈞的「聽譯」。直至翁先生時，呼喚聲還在重複：要懂語言！今後不僅要念西文譯本，更要直接攻讀波斯文原典，要攻下一切蒙古、突厥、阿拉伯各種文字的原始資料，校勘互考，互證互補，以達到新的學術！
人們常對陳寅恪十三歲出國，十五歲公費留學，遊遍東西洋，懂一二十種外語的學歷艷羨不已。其實陳寅恪兄弟考取官費、少年留學履歷的背景，是清末官方的識者，對語言劣勢和閉塞的憂慮。
他們甚至決心從兒童抓起，徹底解決語言問題。與陳寅恪同時出國的選派生，那一期便是一百二十名。《多桑蒙古史》等名著的譯者、史學家馮承鈞也是十二歲被端方批准，與四十多名鄂籍同學一起被派留洋的。他先赴比利時上中學，接著就讀巴黎大學和法蘭西學院，一生志在溝通東西。他翻譯的法國漢學家伯希和(P-Pelliot)、沙畹(E-Chavannes)等人的邊疆論著，直至今日不可或缺。
「波斯」引起了一次大學習——而實際上，細心觀察則會感到：當時的發憤，在不覺間悄悄有過一次置換。不知自何時起，追求的對象，卻漸漸變成了西方列強的語言。英法德俄日，從此膾炙人口，而並未見多少人攻讀波斯語。因為，只要精熟列強西文，便可從突厥到波斯，馳騁諸學如履平地。這個現象始自洪鈞，至今未見稍歇。
也許大中華的骨子裡，從來就沒有多麼尊重過波斯、蒙古、突厥、阿拉伯。從洪鈞以來，中國知識分子忙碌的，大體上只是一個介紹和追攆西方的過程。歐洲又一次被中國人研磨切磋。歐洲列強的思想、文化、方法論、世界觀，都被中國知識分子視為首要，刻苦攻讀，咀嚼再三。
時代的滄桑震動，化解成了技術問題和外語問題。一度激起注意的波斯，和波斯象徵的一種道路，又歸回到沉默。百年之後回顧，思想史的這場變動如近代之開幕，它令人感慨不已。再回憶證補元史，那真是細枝碎節。天外雷鳴般的那聲時代的呼喚，已經消失沉寂。
只是，如此姿態是一種弟子姿態，它阻擋了最獨立的思考。歐洲的東方學，在被學習的過程中錘煉得更加博大，也更富於優越感。這一步宛如歷史的注定，它無論如何也得邁出。
２
後來才知道，波斯的衝擊在文學領域也發生過。一如文學界的性格，這兒發生的事，當然毫無元史界的拘謹，它隨意而富於渲染。
我猜，老讀書人更熟悉莪默·伽亞謨的譯名。在他們看來，這一西域怪傑，完全可以與整個的波斯文明相匹敵。確實，這位風流詩人的絕妙「魯拜」，引得中國人譯者如蜂，興而不衰。除了近年譯自波斯文原著的張暉(1988)、張鴻年(1991)之外，從1912年起至1999年，以英譯為底本，染指翻譯歐瑪爾·海亞姆(OmarKhayyam)四行詩(rubai-yat，柔巴依，舊譯魯拜)的中國文人，計有胡適、郭沫若、聞一多、徐志摩、孫毓棠、吳劍嵐、趙宋慶、伍蠡甫、李意龍、潘家柏、黃克蓀、李霽野、黃杲昕、陳次震、孟祥森、虞爾昌、柏麗——恐怕這還是不完全統計。
重譯不厭的一個原因，是由於那個用著方便且大名鼎鼎的、費茨吉拉德(EdwardFitzGerald)英譯本。中國人的樂此不疲，也是因著歐洲人的嗜愛無止。多幾本舶來絕句算什麼，莪默的歐洲譯本更多：它居然有32種英譯本、16種法譯本、12種德譯本、5種意大利譯本、4種俄譯本；還不算什麼亞美尼亞文、丹麥文、瑞典文、土耳其文和阿拉伯、烏爾都文！
放肆的剖白，明快的哲理，鮮活的句子。不知它究竟是莪默的，還是費茨吉拉德的。這些胡姬當爐的妙歌，它挑逗了中國文人的渴望和趣味，教導了他們個性解放的極致。文人們出於驚喜，爭相一譯，寄托自由的悲願。它不僅是一股清風；對翻譯家們來說，它若是末日洪水才好，他們盼它幫忙，沖毀壓抑人性的舊中國於一個早晨——於是譯筆繽紛，華章比美。
而另一種可能，洞徹波斯以及天下學術大勢、獲得能與歐洲人分庭講禮的世界知識、進而建立更科學的方法論與世界觀的可能——被失之交臂。
看來，歷史提供給中國知識分子的可能性，並沒有盼望的那麼大。何止不通「波斯」象徵的深重含意，即便對狹義的波斯他們也不求甚解。甚至他們不知「魯拜」之外尚有「花園」「果園」，不知莪默前後，還有哈菲茲和毛拉維。但沒有遺憾的必要，這都是時代的定然。只是，既然連胡適、郭沫若等人都不能參悟「波斯」的意味，那麼，一種等待就還要繼續下去。
就譯文本身而言，他們翻譯的，已經很難說還是原來那些柔巴依體的波斯詩歌。例如，最著名的胡適所譯那首涉及「創造世界」的：
要是天公換了卿和我
該把這糊塗世界一齊打破
再磨再煉再調和
依著你的安排
把世界重新造過
此譯被徐志摩以為不雅。徐以新潮詩人的自信，提出新譯如下：
愛啊！假如我能勾著這運神謀反
一把抓住這整個兒塞塵的世界
我們還不趁機會把他完全搗爛
再按我們的心願，改造他一個痛快
二人都不知道此詩未必是海亞姆手筆。他們更沒有意識到，這是一首涉及「天神」的「魯拜」，而且是一個關於造物主的題目。
他們不知道，對於波斯人來說，喚主、指主興歎，即所謂呼天搶地固然不足為怪，但是取代主和自比造物主——即便對於彈杯縱酒、不守五功、對死板的清規教法恣情嘲笑的蘇菲詩人，也幾乎是不可能的——因為在兩個概念之間，有著一種最後的界限。遣詞造句之際，分寸決定一切。
顯然作者有過沉吟，有過挑剔選擇。神的概念與主的概念，畢竟太接近了。他用了一個祆教用語yazdan(天神)，而沒有與Huda(真主)一詞發生干係。深淺輕重，微妙僅在縫隙之間，如邊緣的舞蹈。
就中的滋味才是詩味深處，可惜譯者全然不知。胡徐譯中，諸如「愛啊、再磨再煉再調和、卿和我、你我的安排、還不趁機會、塞塵、謀反」，均為失真之筆。唱和固然愉悅，只是離譜太遠。
言及胡適，或許該多說一句。他應該即便對「莪默」，也具備文化嗅覺。但是他的譯文沒有顯示他提倡的科學性。也許就在這個標誌附近，他還失去了代表中國與歐洲大家並立的可能，這才是令人遺憾的事。
有人會說，這是詩集不是賬本。可是人們更有權問：我們究竟是在讀波斯的詩呢，還是在讀英國的詩？如果讀者不是為了消閒，而是企圖拓展眼界瞭解世界，他們讀到的是什麼呢？僅僅是文化的誤解嗎？
我們總以為中華即東方，即東方之最。而波斯卻描述了一種別樣的東方。西方人說東方時用語繁繞，「近的，遠的，最近的東方」。這是什麼意思？究竟誰是東方？什麼是東方？我們的概念亂了。但西方人，何止莪默的英譯者，幾乎在一切學術領域都能列出成排的響亮名字——他們沒有亂，他們出色地進入了土耳其、阿拉伯、印度，進入了波斯。他們進入了一個個距離他們較近的東方；然後又以「較近東方」的知識，用實證的考釋，用精湛的翻譯，征服了中國——這個最遠的東方，一如莪默之例。
應該抄出這首曾使中國知識人那麼躁鬧的小詩，讓人們拼音一讀，品味一下它的音韻。是的，哪怕只是聲音的韻調也好，它畢竟是原文。下面即是這首小詩，拉丁轉寫和漢譯均從簡示意。
Garbarfalakyamdastbodiqunyazdan
若能像亞茲丹神駕御天穹，
Bardaxitamimaninfalakrazemiyan
我便把這層天，從中拿掉。
Wazenofalakigakyarqinansahtami
並重新另造一個天空，
Kazadebekamedelresidiosan
使自由的心兒，快樂如願。
３
在史學和文學之後——面對著光彩照人的波斯文蘇菲(伊斯蘭神秘主義)詩歌，宗教的範疇終於不能迴避了。
其實即便是面對文學或史學，同樣應該強調去理解「文明的心情」。然而只是面對著波斯詩歌、而且面對蘇菲氣息濃厚的波斯詩歌時，愛好者才承認：它們是文學的，它們也是伊斯蘭的。
它們既是簡潔的、自然的、情歌式的；又是雙關的、理念的、宗教式的。它們似是而非，亦此亦彼。它們簡練得無法再刪一字，曖昧得可做相反解釋。翻譯和讀書，在此都不僅是尋找詞彙的對應。詩，在呼籲著讀者和譯者的修養或基礎。沒有新的字母表，人沒辦法翻弄天書。
這種基礎或修養，存在於伊斯蘭蘇菲派的思維和實踐規律——即脫勒蓋提(taliqa)的體系之中。除了學理之外，我特別想說，它在艱辛的歷史過程中，一直被穆斯林實踐著。
但是曖昧雙關的語言的本意，幾乎就等於宗教的機密。而且它也是人最寶貴的心靈。它不是問一問，「調查」一下就能解決的。話題在這兒嚴肅了。
一方是學術帶來的利益，是探聽和利用；一方是宗教的機密，是民眾在歧視和流血中守衛的信仰。或者理解並風雨共濟，或者騙取並加入歧視——知識分子與民眾之間的一種新關係，將隨著如蘇菲研究一樣的、各種非歷史學科的發展，逐漸地變得醒目。
難怪穆斯林不信任莪默魯拜式的譯本。不用說，就教育而言，山野農村的舊式經堂教育，當然無法攀比高等學府。但農民卻可能懂得文學宗教兩不相悖的道理。他們還準確地嗅到了詩歌中的蘇菲味兒。他們以另一種目的，也在一直攀援波斯阿拉伯語的梯子。崎嶇路上，這一攀登已經非常漫長。
遠在14世紀，元朝秘書監的回回館著錄宗教用書目錄時，列有「額史爾」即詩篇一項(A-shir，阿拉伯語，詩)。清代伊斯蘭學者劉介廉的案頭經書中，也有《魯把牙惕》(Rubai-yat)即《魯拜集》一種，只不過並非風靡的那一本。在穆斯林的世界裡，詩與經不相悖，詩常常是經典的註解。
所以自王靜齋前後，翻譯《Gulistan》(花園)的作業，在民間就一直沒有停止過。其實與我們這套叢書同時，還有兩種新的阿訇譯本問世(馬克林《古麗斯唐》，新疆版；楊萬寶《真境花園》，寧夏版)。據我所知，對巨著《瑪斯納維》(Masnawi)的民間翻譯，也在不止一所清真寺裡進行。
我選了一個典型的蘇菲詩的雙句(bayti)，著名的《瑪斯納維》(Masnawi)卷一的第1739(或1784)聯；分別向兩位阿訇(馬克林、楊萬寶)、一位外國蘇菲派研究者(岡田惠美子)、兩位中國波斯文學者(張鴻年、張暉)請教(限於篇幅下面僅引用其中三位譯文)。不用說，他們以前並無交流。
令人振奮的是，兩個生活在僻遠鄉村的阿訇譯文，就基本含義的準確而言，並不比學者遜色。蘇菲詩句的樸素特性，成全著受教育的條件限制的農村人：因為——字面排列的詞彙，是簡明而常見的。直譯於誰都不是太難的事，而其間的深意，又對誰都是同樣的謎。
這是一個深具意味的實驗。也許真的就要開始了，在伊斯蘭神秘主義文學的領域裡，農民學者將與大學教授並肩同行。
上句：Dilbaranradil，asir-ebidilan
馬譯：「一切的被愛者，俘走了戀人的心，」
楊譯：「失魂喪魄，是因為愛戀者的無心，」
岡譯：「被愛的人的心，是沉湎於愛的人的俘虜，」
下句，即：Jomlema-xughan，xekar-eaxghan
馬譯：「所有的戀人，都是情人的獵物。」
楊譯：「所有的被戀者，是戀人的獵物。」
岡譯：「所有的被愛者，都是戀人的獵獲物。」
在簡練至極的兩個短句裡，「dil，心」及它衍生的一批語言的、宗教的近似詞(bi-dilan，無心的)、(dil-baran，掠奪心的，單數為dibar)，內涵很難區分，尚未有更狹義的界定。解釋在類似的邊界模糊難辨，詩就難在這裡。
譯家們都強調了難點，並提醒說——「主是惟一被愛戀的」(楊萬寶)，「被要的是主，愛著的是功修人」(馬克林)，「被愛者通常為女性，暗指主；愛戀者通常為男性，修道者」(岡田惠美子)。
在這個過程中，我們都漸漸明白：現在還不是追求完美譯文的時候。還需要一段時間和一些條件。等隱喻走向公開，等異端變得合理，等遭受歧視的思想，成為奪目的參考的時候——蘇菲的詩會顯得好懂。蘇菲的釋義，藏在蘇菲的世界裡，如同生活中的詩。在活的蘇菲從內部發言之前，脫離實踐的學院詮釋，僅僅是備註和猜想而已。
在新的時代，遲早會出現民眾的文明發言。這是潛在的暗湧，新起的風潮。文明解說和代言資格的問題，民眾的文化權利的問題，也可能——就在這個對波斯語蘇菲詩歌的翻譯作業中，破土而出，登上大雅之堂，以新世紀的進步的名義，成為未來學術的主題。
洞知的掌握，是準確譯文的前提。在缺乏這種前提的時候，最好的翻譯，是直譯、硬譯，哪怕一詞一字地「對仗譯」。魯迅說，「寧信而不順」。他的意思是：信、達、雅談何容易，最根本的規矩是忠於原著。優先的是原著的詞句蘊含，而不是譯文的詞章習慣。許多句子和詞彙，必須新造或硬造，就像唐譯佛經，元譯上諭。
我想，魯迅的翻譯觀，對這個時代的阿拉伯波斯文蘇菲詩歌的翻譯，簡直可做門規家訓。是的，在境界昇華、掌握降臨之前，譯筆文采的幾分長短，其實大可忽略不計。
４
對維吾爾的文化參考，只能簡略提及了。不得不說，直至今天，我們還沒有條件，對比研究波斯寶藏的漢譯本與維吾爾語譯本的異同。
要備忘於此的，是一些基本的文化史觀點。因為孤立自大的研究，就如同昔日的新編元史；最終，會因為狹窄的視野，導致自己勞作的浪費。
波斯阿拉伯的文明曾經覆蓋過，並對維吾爾實現過文明的提升。從人的姓名，到衣食住行，到社會結構及道德準則。至於文學和詩，則從柔巴依等格式，到思維詩路，都濃重地罩著波斯阿拉伯的影子。包括嘲戲的風格，包括海亞姆式的對教條的調皮口吻。至於dilbar，那是維吾爾女孩的常見的名字，它的普及，意味著維吾爾對波斯詩歌，早有某種普及的理解，依我看，維吾爾人把dilbar主要釋為「美人」，其精度要高出前述譯本。
直覺提醒我們，從大義的讀解到措辭的細微，參考維吾爾文化，無疑都將是一條捷徑。只是這個「東方」比波斯更近——因此也就離我們親愛的學問更遠。其實，按照學問的基本規則，在沒有經過維文譯本的對校互勘之前，對波斯詩歌的研究不能稱做完全。
在維吾爾的綠洲上，我們追逐的波斯的實質，不僅存在，而且活著，在生活中俯仰皆是。它被全面地移植於此，像一株株魔力的葡萄。
５
有趣的是，自波斯的刺激發生以後，無論在史學界還是在文學領域，中國又都經歷了一次類似的質變過程。就途徑(文字)而言，這場認知都繞行了經由歐洲的路線；就後日的結果而言，也都發生了中介媒體的反客為主：一場對未知文明的探究，最終成了英文的舊課。
雖然自洪鈞以來，史學界熬盡燈油，用放大鏡在字裡行間尋覓，但他們對波斯史籍的歷史觀點不屑一顧。一種潛意識不知何時植入了大腦——要的只是波斯腳注，無所謂什麼穆斯林史學。一種潛台詞是，只要讀懂西方大師的嚴謹譯文，考據癖好就可以滿足。難道，你還以為你能追上伯希和嗎？
文學方面更不勝例舉。正如近年愈是對拉丁美洲無知的人，愈對拉美文學爆炸津津樂道一樣——海亞姆雖引起了那般的文人騷動，卻沒有影響他們對自己知識結構的反省。反之，應當說，在對「莪默」的渲染中，已經多少能辨出一絲對穆斯林方式的不敬。
學科的停滯，是對文明歧視的懲罰。其實，歐洲人正是因為如饑似渴地吸收了地中海彼岸的、從波斯到印度的文化營養，才顯示出那樣的眼界和生氣。
在胡徐的軼事和譯文裡，被更準確地翻譯了的是他們自己。他們譯筆的價值也在於，在數行之間，活靈靈有一張那個時代的、知識分子的自畫像。
寫這篇札記的時候，正值湖南文藝出版社策劃出版波斯文庫。在我看來，這又是新的一次——繼洪鈞以來的，對我們擁有的知識體系的反省和摸索。可是我們已經不敢輕易歡呼；百年的歷史教育說，看是簡單的求學，實踐起來，卻常有難以理解的波折和轉向。
我不禁憶起蒙古史的往事，憶起年輕時聽說的「波斯」。時過二十年了，我依然在細細品味——是的，它究竟意味著什麼呢？波斯的禮物，它勞人心神又使人神往，像一個蘇菲的隱喻。
不管再反覆幾次吧，直接面向各種文明的，面向各種價值的探求，已經愈來愈認真地邁開了步子。雖然我們不敢急於歡呼，但感觸是切膚的：歷史正在緩緩地進步。
1999年5月