法農的鮮明鬥爭模式有長處也有局限，這是由殖民情境那相對的簡單性所決定的。可以從兩個方面來證明之：首先是見於「民族獨立戰爭」結束以後，因為隨著奴隸取得對（已是從前的）主人的象徵又實質性的勝利，「他性的政治」也走到了極限。於是那博取集體身份的修辭便無處可去，而只能走入一種分離主義的邏輯裡。黑人文化民族主義以及（後來的）女同性戀分離主義就是其最引人注目的樣板（魁北克省的文化和語言獨立的矛盾會是一個富有啟發性的例子）。然而，新組建的團體（我們在此借用薩特在《批判》一書裡的描述）要存在下去，要製造並保持一種集體凝聚力和身份，就需要有外在的敵人，就此而言，上面所說的結果便也是矛盾的。最終，由於缺乏舊式帝國主義時期那種鮮明的善惡對立局面，這第一輪抵抗所艱難贏得的集體自我定義就會分裂成面對面的微型團體的一個個小而更加舒適的統一體（官方的政治派別只是其中一個例子）。
法農模式的式微也可以從很快將成為其「結構主義的」批判的角度加以描述。按照這一觀點，法農模式仍然是建立在單個主體概念之上的，雖然這些主體是神秘的、集體的。因此，它是擬人化的同時又是透明的，意思就是在大的集體對手之間，在主人和奴僕之間，在殖民者和被殖民者之間，沒有任何干預的東西。可甚至在黑格爾那裡，總還有個第三項，也就是物質本身，那奴隸被迫要加以勞作並在整個剩餘的歷史裡藉以默默無聞獲取漫長超脫的原材料。然而，60年代的「第三項」與此卻很不相同，彷彿這十年早期階段裡那些曠日持久的經歷逐漸侵蝕進了參與者的大腦，留下了一個特定的教訓。在美國，那是無休無止的越戰；在法國，那是令人震驚且貌似不可戰勝的技術專家治國論的動力，以及法國共產黨那似乎搖撼不動的惰性和對非斯大林化的抵制。到處可見傳媒機器和消費主義文化的巨大擴張。這個教訓完全可以被說成是在迄今敵對且「透明的」政治實踐裡發現了體制本身的不透明性。這種體制是徹底超越個人的，有它自己的內在動力和邏輯。不是個人行為或意向的那些動力和邏輯（像薩特在《批判》裡加以理論化的稱之為「實踐惰性」且依照可相抗衡的「結構主義」），會具有明確的「結構」或「共時體系」之形式的那種東西，一個不具人格的邏輯王國，照此以觀，人類意識本身不過是一個「結構的效應」。
依據這種解釋，新的哲學轉向便很少會從唯心主義的角度，被解作是對一個新的科學真理的了不起的發現（符號），而是被看作是反映一種根本的原型政治和社會經驗的徵兆，是某種新的、堅實的、未被概念化的抗拒性客體的衝擊。舊有的概念無法處理它，它便逐漸發出了一整套新的問題系。以語言學或信息論的編碼把這一新的問題系加以概念化也許便可為歸因於傳媒革命中突如其來的各式信息的爆炸，有關詳情將在下一部分交待。我們在此只需說這裡有一種歷史的反諷意味在就行了：這一時刻在本質上是西方的第三次技術革命（電子、核能）——換句話說，是在人類以實踐征服自然的過程中邁出的新的完整的一步。對此，哲學上的呼應卻是以一種被正式稱作「反人本主義的」並關心思考什麼超越或逃脫了人類意識和意向的思想給予概念化的表達的。與此相仿，19世紀晚期的第二次技術革命——人力戰勝自然中的一次前所未有的大躍進——也是表現與「現代性」或文化裡的盛期現代主義相聯繫的形形色色虛無主義的時刻。
在本文的語境裡，60年代中後期阿爾圖塞的實驗是各式「結構主義」裡最發人深思和促人聯想的一種，因為它是惟一具有明確政治性的，惟一確實在歐洲和拉丁美洲具有非常廣泛政治影響的。阿爾圖塞主義的情況在此只能概括地述說一下，其最初的矛頭所指有兩個方向：一是反對未被清算的斯大林傳統（在阿爾圖塞自己的著作裡被策略地代稱為「黑格爾」和「表現性因果律」）；一是反對東歐在馬克思早期手稿裡的異化理論基礎上重新發明馬克思主義人道主義企圖的「透明性」。阿爾圖塞主義在本質上是對「體制」、對「實踐惰性」的不透明所做的深入思考，這一點或許可以由阿爾圖塞本人在60年代過程中對這一目標所做的三個連續的表述滑出，即關於主導結構」的表述（見《保衛馬克思》），關於「結構因果律」的表述（見《閱讀（資本論）》），以及關於「意識形態國家機器」的表述（見同名文章）。相比之下，往往很少被人記起但只要讀一下《保衛馬克思》就應該非常明確的是，這一新的問題系源自於毛主義本身，尤其是源於毛澤東的《矛盾論人這篇文章描繪了各種對抗和非對抗性矛盾構成一個複雜既定的、多元決定的局面這樣一種概念。
阿爾圖塞的「理論生產過程」重新鑄造著毛主義的「原材料」，由此而來的修正可以用社會生活層面的「半自律性」這個問題和口號加以表達（這個問題在文章開篇就已經提了出來）。這一準則包含兩個方面的鬥爭：一方面是反對斯大林的一元論或「表現性因果律」——各個「層面」被等同合併，粗暴地混為一談（經濟生產上的變化將與政治和文化上的變化「一樣」）；另一方面是反對資產階級的先鋒哲學，這種哲學發現就如此這般地譴責有機整體概念是一件非常愜意的事，但從中得出的結果卻是後馬克思主義或反馬克思主義的對尼采的異質性的頌揚。不同層面或實例具有半自律性（政治和國家政權的事例表現得尤為明顯），這個概念將引發巨大的反響（突出地體現在尼科斯·普蘭查斯的著作裡），因為它似乎反映了二戰以來國家官僚體制的巨大擴張，國家機器的「相對獨立性」（獨立於為大企業服務的那種傳統而簡化的實用工具性），以及由政府或公共部門工作人員展現的活躍的政治鬥爭的新領域，並提供了將其理論化的方法。同樣，我們也可以訴諸這個理論來為文化領域的半自律性加以辯護，尤其是一個半自律的文化政治，從戈達爾的電影和境遇主義到1968年5月的「歡慶」以及這裡的易比上運動（甚至連所謂「恐怖主義」的那些形式也許都包括在內：它們的目標已不再是傳統的奪取國家政權，而是具有教育或傳遞信息性質的示威，如「迫使國家暴露其法西斯的本質」）。
然而，一手要打開種種層面的半自律性，同時又把它們全部找在某種「結構整體」的終極統一性裡（帶著仍是經典馬克思主義的經濟最終決定性），這種努力在其自身的能量推動下，在其自身詳盡闡發的對整體性批判的離心力的作用下，卻朝向有違初衷的方向發展（這在英第斯「Hindess」與赫斯特〔Hirst〕的軌跡上表現得極為醒目）。將要出現的不僅僅是各種層面的異質性——自此而後，半自律性就會乾脆轉變為自律，且可以想像，在晚期資本主義這個失去中心又「精神分裂」的世界裡，種種事例之間也許真的根本就沒有任何有機的聯繫——而且更為重要的是出現這樣一個概念，即與這些層面中每一個相稱的鬥爭（純粹的政治鬥爭，純粹的經濟鬥爭，純粹的文化鬥爭，純粹的理論鬥爭），彼此之間或許也是沒有必然聯繫的。隨著阿爾圖塞式機器這樣最終的「熔化」，我們便到了（仍然是當代的）微型團體和微型政治的世界裡——理論上有局部或分子政治的不同叫法，但種種概念無論怎樣不同，都被明白地看作是對一種「整體化」的老式階級和黨派政治的摒棄，這一點在婦女運動的挑戰裡體現得非常明顯。其獨特的新策略和關懷對許多承繼下來的傳統的「公共」或「官方」政治行為，包括選舉政治，都不作理會（或在某些情況下，完全就破壞或敗壞其名譽）。法國女性主義把「理論」本身視為本質是「以知識獲取權力」的男性事業而加以摒棄（特別請見呂斯·伊裡加雷的著作），這也許可以被看作是這特別的「哲學萎縮」過程中的最後一刻。
然而，阿爾圖塞主義的命運還有另一種解讀。這種解讀將是我們以下轉向對60年代文化領域之變化進行討論的過渡。它牽涉的是「理論」這個口號在整個助年代逐漸取代「哲學」這個老詞的意義問題。對於符號的「發現」，對於其與語言相關主題的發展（如在關於理解在本質上是一個共時過程這個概念裡——它影響了像上面所描述的阿爾圖塞式的相對非歷史的「結構」的建構），現在要與對符號實踐，對「結構主義」文本裡語言本身的修正聯繫起來，自此而後被稱作「理論」而不是在一個特定的傳統學科裡的著作。這一發展或變化有兩個特徵需要加以強調。第一是哲學著作傳統典律發生危機或曰典律的消失（這是對哲學作為一門學科和體制進行爭論的必然結果）而產生的影響。自此以後，新的「哲學」文本的意義將不再是被嵌入到哲學傳統的問題和論爭之中，這就是說其基本的「互文性」指涉是隨意的，是應每一個新文本的出現而結成或解散的專門性聚合。新的文本一定必須是對其他文本的評論（實際上，如果要說有什麼區別的話，那就是現在對需要加以解釋、重寫，以新的方式建立內在聯繫的一組文本的依賴將變得更加厲害），然而，那些文本卻是來自最遙遠而不沾邊的學科（人類學、精神病學、文學、科學史），選擇的方式看上去是任意性的：芒福德與安托南·阿爾托並排；康德與薩德比肩；前蘇格拉底哲學，施賴伯總統，莫裡斯·布朗肖的一本小說，歐文·拉鐵摩爾論蒙古，以及一大批晦澀的出自18世紀的拉丁文醫學專著。以前叫「哲學」的職業由此而被重建和置換：既然現在已不再有可以據此有意義地提出新立場和新陳述的哲學問題傳統，這類著作便趨於成為可以叫做元哲學的東西，做的是很不相同的事：協調一系列既定的、已經建立起來的符碼或能指系統；用專門參考著作之集合形成的話語來製造出一種話語。「哲學」由此變成極端偶然應景的東西：不是立志去表述具有更大「真理」價值的一個命題、一種立場或一個體系，而是生產一本元書（metabook），到下一個季度便為一本不同的元書取代。我們倒該把這叫做用後即扔的理論（今天的文學和文化研究的演變，其自身偉大作品經典的危機和消失——最新的發展已經擴大包容了曾經難以駕馭的盛期現代主義的傑作——與此有著明顯的相似性。這一點在本文的下一節將被認作是理所當然的事）。當代理論的另一個重要特徵是其在所謂再現批判裡的特殊主題。通過勾勒這一特徵的種種效應，我們或許可以對以上所說有一個不同的把握。用再現批判的字眼來說，傳統哲學現在將被視為一種再現的實踐——哲學文本或體系（誤入歧途地）試圖表達某種自身以外的東西，即真理或意義（如今以系統裡「能指」之「所指」的面目出現）。
然而，如果再現的全部美學標準是形而上學的和意識形態的，那麼哲學話語便再不能抱有這樣的使命了。它必須只能是另一個文本，添加進了現在所設想的無限的文本鏈之中（不必都是語言的——日常生活是個文本，衣著是個文本，國家政權是個文本，整個外部世界——我們曾經堅稱是有「意義」或「真理」，而現在已被輕蔑地說成是指涉或「所指事物」之幻覺的外部世界——就是所有文本的不確定的疊加）。據此，當下流行的「物質主義」的口號在哲學和理論領域響起時便有了意義：物質主義在此意為對「意義」或「所指」（構想成與其語言表達方式相分離的思想或概念）喪失了任何信仰。無論一個「物質主義」的哲學在這一方面會是怎樣的弔詭，一個「物質主義的語言理論」將會明確地改造「理論」的功能和運作，因為它展現了一種新的動力，其間不再是思想，而是文本，物質文本在相互進行著鬥爭。這樣界定的理論（這個詞現在大大超越了過去所說的哲學及其特別的內容，這一點以後會變得清楚明白的），對自身使命的設想使不是發現真理、批駁謬誤，而是圍繞純粹語言表述的一場鬥爭，試圖把用字詞表達的命題（物質的語言）表述得無法暗含多餘的或意識形態的效應。既然這個目標明顯無法實現，理論的實踐所帶來的——在1967－1968年阿爾圖塞主義的鼎盛時期表現得極其引人注目——便是以在文本化表述的物質性能指中開展永久性的游擊戰這種新形式向意識形態批判作劇烈而過分的回歸。然而，隨著哲學變成了一種物質性的實踐，我們便觸及到了一項非置其於貫穿這一時期的普遍文化嬗變的語境便無法完全理解的發展。在這個語境裡，「理論」將最終被理解為必須統稱作後現代主義的一種特定（或半自律的）形式。