早熟而不成熟的思想啟蒙
————————作者：劉志琴
內容提要：晚明思想啟蒙與西方不同，在西方文藝復興多表現為情感的解放；在中國則以政治倫理的覺醒為制高點，衝擊君主專制，表現為理性的早啟。
在"非君"思潮中，民歌、民謠本是一支生力軍，民間的異端言行，是對封建秩序的抵制和消解，啟蒙思潮正是從這解構的裂隙中蓬勃滋長。
從"非君"到"抑尊"是中國政治思想的飛躍，思想家們提出種種抑制君權的設想，然而沒有新興的社會力量來制約君權，只能淪為泡影。催生新社會的動因先天不足，致使某些新質因素胎死腹中。不現實的早熟思想，卻以它的先驗性，在後世放出光華。
一、席捲社會的非君浪潮
晚明思潮起伏跌宕，洶湧澎湃，諸如放縱聲色，追利逐欲，回歸童心等異端思想，都在不同程度上越出傳統禮法的藩籬，然而這並非是中國早期啟蒙的主要特徵。在西方中世紀神權壓倒一切，人文啟蒙主要是反抗神權，以解放情感人欲，伸張人的權利，具有明顯的反封建的作用。在中國，封建倫理的最高權威是君主專制及其意識形態，不動搖這高壓在民眾精神上的盤石就不足以構成啟蒙思想的主潮。作為異端之論在中國思想史上不絕於縷，在義和利、理和欲、情與法之爭中，有關利、欲、情的論辯都不失有助長個性之義，在實踐中又常常匯入縱情聲色的欲流。每當王朝末世，政治腐敗，禮制失控，就會出現僭禮敗度的景象，也不乏有憤世忌俗和離經叛道之論。但是有價值的命題並不一定都有啟蒙的意義，凡是啟蒙的必定具有民眾性和社會性。晚明思想啟蒙與西方人文啟蒙不同，主要是政治倫理的啟蒙，表現在政治思想上對倫理信仰的最高原則－－－－忠君信條－－－－的懷疑、動搖和抨擊，而且下延到廣大民眾，蔚為社會性的思潮。
要說忠君觀念，自有君主以來就已成為社會的統治思想，但是在先秦，忠君並不是最高信條，儒家的「民貴君輕」，道家的「聖君無為」與法家的「尊權重君」，都作為不同學派的政治學說，互有消長。從秦始皇建立封建專制主義中央集權體制以後，朝綱獨斷，天下事無論大小一切聽命於君主，「尊權重君」才取得絕對優勢。漢代董仲舒的《春秋繁露》對忠君又予以「君權神授」和「天人感應」的論證，提出「君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱」的三綱，說這三綱是天意的體現，「天不變，道亦不變」。《忠經》一書提出:「天之所覆，地之所載，人之所履，莫大乎忠。」把忠君與尊天、敬祖融為一體。皇帝口含天憲，言出法隨，既是人間的至尊，又兼有天子之貴，族長之榮，集神權、皇權、族權於一身，從而成為人世間至高無上的主宰和絕對權威，這才系統地建立以忠君為核心的封建專制主義倫理體系，忠君自此成為最高的政治原則和道德準繩。
從秦漢以來歷代統治階級莫不利用法制的、哲理的、神學的一切手段樹立對君主的絕對迷信和盲從。明代是皇權統治最嚴酷的一個王朝，朱元璋在軍事、政治、文化方面採取前所未有的集權措施，包括收回相權，大權獨攬；肆意刪節《孟子》；屠殺功臣；興文字獄；不准宦官、外戚干政，建立了中國歷史上最強悍的專制王朝。過度強化中央集權的後果，是把皇帝的權威推到極至，君主不論是昏是暴，是白癡還是幼兒，為臣的只能頂禮膜拜，歌功頌德，不能說一個不字，任何對君主的不敬和褻瀆，都要受到重處，甚或破家滅族。直弄得君要臣死，臣不死不足以盡忠，對君主效忠到如癡如迷、若愚若傻的地步。
然而，這種情況到萬曆中葉以後，出現急劇的轉變，由於神宗踢開官府斂財，直接委派宦徵收地方稅收，引起官員強烈的反抗，在全國掀起反對礦使稅監的城市民變。在這期間批評、抨擊皇帝的奏疏連篇累牘，僅在《神廟留中奏疏》所見，就有數十篇之多，載於《明史》的也屢見不鮮。戶科給事中田大益說:「臣觀下數年來，亂政亟行不可枚舉，而病根總在貨利一念。」(1)又說:「陛下驅率虎狼虎，飛而食人，使天下之人，剝膚而吸髓，重足而累息，以致天災地坼，山崩川竭。釁自上開，憤由怨積，奈何欲塗民耳目，以自解釋，謾曰權宜哉!」(2)工科給事中王德完指責神宗:「(皇上)祗知財利之多寡，不問黎元之死生。民何負於君?而魚肉蠶食至於此極耶!」(3)有的直指「皇上嗜利心滋，佈滿虎狼，飛而食人，使百姓剝膚吸髓，剜肉刺骨，亡家喪身，掘塚剖棺，抵充皇上私藏，而未曾錙銖佐國。」(4)大理少卿李三才數說:「陛下愛珠玉，民亦慕溫飽；陛下愛子孫，民亦戀妻孥。奈何陛下欲崇聚財賄，而不使小民享升斗之需；欲綿祚萬年，而不使小民適朝夕之樂。自古未有朝廷之政令、天下之情形一至於斯，而可幸無亂者。今闕政猥多，而陛下病源則在溺志貨財。」並警告皇帝說:「天人共憤，大難將作。」「一旦眾畔土崩，小民皆為敵國。」(5)神宗三十年不上朝，創下中國歷史之最，官員對其極為反感，給以無情的揭露，御史馮從吾說:「近頌敕諭，謂聖體違於，欲借此自掩，不知鼓鍾於宮，聲聞於外。陛下每夕必飲，僅飲必醉，每醉必怒。左右一言稍違，輒杖下，外庭無不知者。天下後世，其可欺乎?」(6)有的歷數皇帝猶如夏桀、商紂、周幽王、宋徽宗等六大昏君說:「陛下邇來亂政，不減六代之季。」(7)有的痛斥神宗「酗酒」、「戀色」、「貪財」、「尚氣」，「四毒俱全」(8)其言詞之激烈、情緒之憤慨，簡直到了破口大罵的地步。官僚士大夫以批鱗為榮，或以抵牾執政博取清流的美名。《國榷》以「批鱗君子」稱譽敢於抗上的人士。由此可見，這些慷慨激昂的奏疏已超出一般的諷諫，它所起的效果已不僅僅是規勸帝王的過失，而是對君主肆虐的揭露和控訴，客觀上成為與皇帝離心的力量而匯入社會性的非君思潮。
在朝的大僚是如此，在野的士大夫更是肆無忌憚，歸莊的一曲《萬古愁》從秦始皇、漢高祖罵到唐宗、宋祖；王世貞的《鳴鳳記》，用戲劇痛斥嚴嵩父子，揶揄到先帝嘉靖；譏評朝政更是到了街談巷議的情景。
諷諫帝王並非啟蒙。當王朝統治發生危機的時候，官僚士大夫中會出現一些有識之士對皇帝勸諫，指出皇帝的某些過失，喚起皇帝勵精圖治，這本是封建倫理道德所許可的行為。像這樣抨擊君主成風，直鬧到街談巷議，連說書賣唱的都肆無忌憚地攻擊當朝，這在整個封建王朝史上也是空前未有的景象。
在明末抨擊君主專制的思潮中，民歌、民謠是一支生動活潑的生力軍，馮夢龍進行了集大成的收集、整理，並提出「情教說」，把「色膽大如天」的貶詞，改為「情膽大如天」的褒詞，但是它的價值並不僅僅是鼓動情慾至上，重要的是把追逐情愛的行為，與忠君孝親的理念相提並論，他說:「諺雲，色膽大如天，非也，直是情膽大如天耳。天下事盡膽也，膽盡情也。楊香孱女而拒虎，情極於傷親也；刖跪賤臣而擊馬，情極於匡君也。由此言之，忠孝之膽，何嘗不大如天乎?總而名之曰情膽。聊以試世，碌碌之夫，遇事推調，不是膽謙，盡由情寡，鳴呼，驗矣。」(16)在這裡，儒家倫理中最高的道德準則忠孝，被改換為情感的表現，至忠至孝的行為，都是源於「情」的有膽有識，並非出自天意所歸，這就撼動了忠孝的神聖性。馮夢龍在《明清民歌時調集》中還說:「今所盛行者，皆私情譜耳。雖然，桑間濮上，國風刺之，尼父錄焉，以是為情真而不可廢也。山歌雖俚甚矣，獨非鄭衛之遺歟，且今雖季世，而但有假詩文，無假山歌，則以山歌不與詩文爭名，故不屑假。苟其不屑假，而吾藉以存真，不亦可乎?抑今人想見上古之陳於太史者如彼，而近代之留於民間如此，倘亦論世之林公爾。若夫借男女之真情，發名教之偽藥，其功於掛枝兒等。故錄掛枝詞而次及山歌。」(9)這一「發名教之偽藥」，可謂一語中的，在歌詠者是敘私情，可對禮教的衝擊，在社會上掀起越禮逾制的浪潮，其後果又超越私人情感的宣洩，滲入倫理政治設防的禁區。至今在馮夢龍的研究中，只把「情教」說的啟蒙意義，看成是對情慾的伸張，或是從文學領域評價，那就低估了「情教」說對政治倫理的衝擊和分解作用。
在他收集的民歌中，也表現出這離經叛道的意識，在他的《明清民歌時調集》中，有一首名為《多》的情歌說:「天上星多月弗明，池裡魚多文弗清，朝裡官多亂子法，阿姐郎多亂子心。」把官府作為嘲弄的對象。一首《黃山謎》說:「三皇是我兄，五帝是我弟。欲罷而不能，因非而得罪。」謎底是一個「四」字。三皇五帝是歷代王朝崇奉的先祖，神聖不可侵犯，可在民謠中，平民百姓不僅與他稱兄道弟，這被奉為至尊的先祖若有過失，一樣被問罪，這樣赤裸裸，大膽地藐視聖祖權威，要求平等的意識，真是亙古未有之高論。
可這高論不是出現在廟堂，也不是出現在書齋，而是活躍在民眾的口頭，在市井謠諺中廣為流傳，這不得不使統治者震驚。萬曆王朝的首捕沈一貫在《請修明政事收拾人心的揭帖》中陳述1598年的社會情景說:「往時私議朝政者不過街頭巷尾，口喃耳語而已。今則通衢鬧市唱詞說書之輩，公然編成套數，抵掌劇談，略無顧忌。所言皆朝廷種種失敗，人無不樂聽者，啟奸雄之心，開叛逆之路。此非一人口舌便能聳動，蓋緣眾懷怨憤喜於聽耳。」(10)戶部尚書趙世卿發出警告說:「竊見海內人心思亂下家而九，河南福建僅其萌兆，凡有心識無不拊膺嗟悼，皇上何苦不知?」(11)刑部侍郎呂坤上疏陳述天下之安危說:「今禁城之內，不樂有君。天下之民，不樂有生。怨(言+賣+言)愁歎，難堪入聽。」(12)像這樣從中央到地方的各級官員紛紛出動，非議朝政，抨擊君主，在社會上更是家傳戶誦，直鬧到滿街說書賣唱的都肆無忌憚地譏諷朝廷，自上而下形成社會風潮，這在整個封建王朝歷史上也是空前未有的景象。
在民間對封建倫理的衝擊達到前所未有的高度，人們都熟知《西遊記》孫行者大鬧天宮的故事，殊不知，在明代還有一個比孫大聖更有造反精神的土地神，明清刊本《土地寶卷》說的是土地公公逛南天門，受到天兵天將的阻擋，「土地曰:『乞眾公方便，將門開放，我今隨喜。』眾神聞言，(言+虎)一大驚，眾神大吒一聲:『你這老頭，斯不知貴賤，不曉高低!你在這裡還敢撒野。』土地曰「:『我從無到此，隨喜何礙!』青龍神將走將過來，(舀)著土地，連推待搡。眾罵老不省事，一齊擁推。土地怒惱，使動龍拐，望眾打去。眾將一躲，打在南天門上，將天門打開。天門開放，毫光普遍，六方振動」
土地一出手，天兵大敗，玉帝又下令:「『差眾神兵，左右天逄，率領天兵天將，二十八宿，九曜星官同去圍住，拿將他來。』眾神排陣，一擁齊來，圍住土地，各使兵刃，踴躍前來，土地觀見，不慌不忙，一柄拐去，指東打西，遮前打後。天兵雖多，不能前進，難得取勝，土地這拐使開，無有遮擋，萬將難敵，只打的個個著傷，頭破血流，天兵後退。」土地爺再次還擊又大獲全勝，不免得意洋洋，樂呵呵地唱道:「土地呵呵笑，我把天宮鬧，神兵不能敵，聽唱雁兒落。」「土地拐一根，搖動晃乾坤，神仙敵不住，聽謂《柳搖金》」待到天兵再次圍攻的時候，土地又往地下抓了一把土滿天一灑，害得這些天兵連眼都睜不開，弄得玉帝無奈，向佛求救，佛遣派四大天王，八大金剛助陣，豈知土地立即倒在地上，化作樹木森林，燒起漫地大火，只燒的天兵袍破甲爛，奔走無門。天帝眼看招架不住，又調動大鬧天宮的孫行者來對陣，誰知這齊天大聖又敗在土地手下。這故事繪聲繪色地描寫了土地爺使天兵天將一敗再敗的花招，文中還夾有大段奚落天將天兵唱詞說:
「土地神通不可量，大鬧天宮逞高強。一切神仙都散了，行者回來戰一場。
各顯手段能變化，土地傍裡細端詳。行者變了千千個，土地一身總包藏。
撐天柱地是土地，行者見了也著忙，玉帝靈山把佛問，佛說混沌劫數長。
無極分化天和地，土生土長養賢良。諸佛菩薩地上住，從地修道轉天堂。
尊敬土地休冒犯，惱了土地實難當，玉帝聞言心自悔，謝佛指教拜佛王。
這真正是「土地拐一根，搖動晃乾坤，神仙敵不住。」最後連如來佛也感歎:「土地之神，只可尊敬，不可冒犯，冒犯土地，我也難敵。」(13)這則故事說明地位卑微的土地神，冒犯貴賤之別的天條，把天宮得落花流水，此為不忠的範例。
20世紀60年代出土的明代《花關索出身傳》則是又一件背叛倫理的故事，它說的是，劉關張三結義時，關羽、張飛表示為了跟隨劉備成其大事，決心互相殺掉對方的老小，以消除後顧之慮。於是關羽殺了張飛的全家，張飛殺了關羽一家十八口後，頓生不忍之心，放了關羽懷孕的妻子胡金定。這樣一個極其殘忍的殺掉自家人起事的本身，完全違反中國自古以來重視家室倫理的傳統，更有悖於封建道德的是，關羽的次子花關索出生以後，練就一身好武藝，長大**到荊州認父歸宗，豈知關羽不認，花關索一怒破口大罵:
「看你今朝哪裡去，如何不認自家人。
好生今日認兒子，做個遮槍付劍人。
若是言聲言不認，橫山落草做強人。
投了六國曹丞相，領其干戈動戰爭。
來打興劉鐵腳寨，拿捉官員五虎人。
在這段唱詞中，兒子竟然威脅他的老子說，如果不依他，就要投奔曹操，挑起戰爭，捉拿關羽等五虎上將。兒子做到這份上，當是不孝之至。這樣一個離奇古怪，有悖綱常倫理的故事，竟然編成劇本，有說有唱，在民間流傳，還成為墓穴中的殉葬品，可見這已得到民間的認同和賞識。這個唱本出現在一貫以禮義之邦自詡的中國，尤其是以綱常名教立國的明代，不能不使人耳目一新，所以有識者認為這一唱本的發現「實在並不亞於長沙馬王堆的帛書」(14)，因為這是極為罕見的，不同於正史、實錄，文化精英們記述的另一種社會現象和倫理觀念。
這樣忤逆的作品並不多見，但卻生動地表現了另一種社會層面的價值觀，鄭振鐸在《中國俗文學史》中指出，即使有「有三五篇作品，往往是比之千百部的詩集、文集更足以看出時代的精神和社會生活來的。他們是比之無量數的詩集、文集，更有生命的。」這是非常中肯的評價。
不要小視民間的異端言行，這是對既存的封建秩序和傳統文化格局的抵制和消解，啟蒙思潮正是從這解構的裂隙中獲得蓬勃滋長。只要看一看流行在坊間里巷的吳歌、戲文、小說、民謠、笑話、謎語，莫不為這一時期「大逆不道」的言行和非君思潮而震撼。
毫無疑問，在這股思潮中，官員士大夫們直言不諱，激昂慷慨地抨擊君主，起了帶頭的作用。關於這點連清代學者也為之震驚，主編《明史》的張廷玉評論說:「神宗中年，德荒政圮。懷忠發憤之士，宜其激昂抗詞以匡君失。然納諫有方，務將以誠意。絞訐摩上，君子弗為。謂其忠厚之意薄，而(玄+行)沽之情勝也。」(15)這是把抨擊君主的思潮歸罪於進諫官員的有失忠厚，這是一種偏見；同是清代人的觀奕道人在《槐西雜記》中卻認為這是積百年怨氣的暴發，他說:「是以下伏怨毒，上干神怒，積百年冤憤之氣，而發之一朝。」(16)清末郭嵩燾對此卻讚譽說:「明人則一人言之，咻咻然群起而和之，學士大夫采其一疏，互相標榜曰，是真敢言者也。」(17)
二、從非君到抑尊，中國政治思想的飛躍
中國自古以來並不乏有限制君權的言論，在儒家思想中有關這個問題的論述相當豐富，民貴君輕的民本說，以天道限制君主的天人感應論，以道德規範君主的禮義觀，以諫言、實錄，節制君主行為的諫議、史官制，對君主濫用權力都有一定的節製作用。孟子一句:「君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如冠仇。」(18)為匡正君主過失提供了倫理依據；主張「窮天理，明人倫」的理學家朱喜也斷言:「天下者，天下之天下，非一人之私有故也。」(19)在他註釋《孟子》「聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」時說:「一夫，言眾叛親離，不復以為君也。曰:『獨夫紂』。蓋四海歸之，則為天子；天下叛之，則為獨夫。」(20)這都是儒家的千古名言。主張無為而治的道家，晉代有鮑敬言的非君論，元代鄧牧的《君道》說:「天生民而立君，非為君也，奈何以四海之廣，足一夫之用邪?今奪人之所好，聚人之所爭，慢藏誨盜，冶容誨淫，欲久治長安，得乎?」(21)即使謳歌君主專制的法家，也不是聽憑君主為所欲為，慎子說:「立天子以為天下，非立天下以為天子也；立國君以為國，非立國以為君也；立官長以為官，非立官以為長也。」(22)韓非竭力反對「人主釋法用私」，主張以法治國可以「矯上之失，詰下之邪。」(23)可以說各家各派莫不在有限君權方面提出自己的見解和主張。
然而，皇帝口含天憲，命為制、令為詔的專制制度和層層隸屬的社會結構，滋育出一代又一代的專制君主，什麼天道制約、禮義說教、秉筆直書，面對至高無上的皇權統統成為一紙空文。真正站在社會時代的前沿，總結非君論又超越非君論，從權力結構上提出限制君權的思想，是明清之際的思想家。
生活在非君思潮席捲全社會的思想家們，受到社會浪潮的激盪，以自己的聰明才智對非君思潮作出哲理性的概括。呂坤提出「立君為民」說，認為「天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。奈何以我病百姓!」(24)傅山提出「非君合於禮」的看法，對非君的合理性作出新的解釋說:「非其君而君之曰『禮也』，非禮也；而有不君之，『非禮也』，禮也。」(25)何心隱提出君者「群而均」的見解，把君與國家的職能理解為「均平」基礎上的群眾組織說:「君者，均也；君者，群也。臣民莫非君之群也，必君而後可以群而均也。」(26)其中最傑出的當數黃宗羲的《明夷待訪錄》和唐甄的《潛書》。
這兩個同時代而從未謀面的思想家，不約而同地對君權至上的弊端提出質疑和抨擊。黃宗羲從歷史發展的角度提出君道的失落，致使君主與天下人為敵:「古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經營者為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者。為君也，是以其未得之也，屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以捕我一人之產業。曾不慘然。曰(日)我固為子孫創業也。其既得之也，敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂，視為當然。曰此而產業之花息也。然則，天下之大害者君而已矣。向使無君，人各得自私也；人各得自利也。鳴呼，豈設君之道固如是乎?古者天下之人愛戴其君，比之如父，擬之如天，誠不為過也。今也，天下之人怨惡其君，視之如寇仇，名之為獨夫，固其所也。而小儒規規焉，以君臣之義無所逃於天地之間，至桀紂之暴，猶謂湯武不當誅之，而妄傳伯夷、叔齊無稽之事，乃兆人萬姓崩潰之血肉，曾不異夫首鼠，豈天地之大，於兆人萬姓之中獨私其一人一姓乎?」(27)唐甄提出「勢尊自蔽」的命題說:「人君之尊，如在天上，與帝同體。公卿大臣罕得進見；變色失容，不敢仰視；跪拜應對，不得比於嚴家之僕隸。於斯之時，雖有善鳴者，不得聞於九天；雖有善燭者，不得照於九淵。臣日益疏，智日益蔽；伊尹、傅說不能誨，龍逢、比幹不能諫，而國亡矣豈人之能蔽其耳目哉?勢尊自蔽也。」(28)這就尖銳地指出，位置愈高，權力愈大，愈容易受到蔽目塞聽，因此，權位至上有可能肇成禍國之源，這不在於他人所為，而是權力本身造成耳目閉塞的後果，這才有《抑尊》的篇章出世，明確提出抑制權力的主張，這樣深刻地對權力集中之弊的思考，已接近「絕對權力導致絕對腐敗」的現代思想。
對於怎樣抑制君權，明清之際的思想家們提出過許多設想，對後世影響最大的是黃宗羲的方案，其要點有三方面:
一、用加強官僚機構職能的辦法，分散君權的獨攬。
他說:「天下之大，非一人所能治，而分治之群工。故我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓。」又說:「治天下猶曳大木，然前者唱邪，後者唱許，君與臣共曳木之人也。」(29)他強調的是，臣子任職是為天下不是為君主，治國理政需要君臣共同協力，像抬大木頭一樣此唱彼和，相互配合，用一種近乎平等的觀念來看待君臣關係。他痛感君主世襲之弊在於皇帝不能進行優選，但非世襲的宰相是可以選擇的，「天子傳子，宰相不傳子，天子之子不皆賢，尚賴宰相傳賢足相補救。」為了保障最高執政的賢明，主張恢復宰相制，由宰相與皇帝共同議政，宰相也不能獨行其事，下面要設政事堂，參與議事的成員不設專職，任用新科進士，並經常更新，每日對國家大事進行評議，使皇帝、宰相、議事堂之間發揮互動作用。在這裡，官員作為君主的「分身」參與最高決策，最大限度地避免朝綱獨攬的弊病。
二，用擴大地方權力的措施，減少中央集權之弊。
從秦代實行郡縣制以來，就存在中央與地方的關係，這是封建專制主義體制內部權力和利益的再分配。明代是高度集權的王朝，一切利權收歸朝廷，地方事無大小，一切都要聽命於朝廷，明朝的滅亡促使人們思考，過度集權未必能使國運昌盛。黃宗羲從歷代興亡的考察中得出這一教訓，提出復方鎮的設想，說這有五大好處:「統帥專一，獨任其咎，思慮自周，戰守自固，以各為長子孫之計一也；國家有一警急，嘗竭天下之財，不足供一方之用，今一方之財自供一方二也；邊鎮之主兵嘗不如客兵，故嘗以調發致亂，天啟之奢酋，崇禎之菜圍是也，今一方之兵自供一方三也；治兵措餉皆出朝廷，嘗以一方而動四方，既各有專地，兵食不出於外，即一方不寧，他方宴如四也；外有強兵，中朝自然顧忌，山有虎豹，藜藿不採五也。」(30)方鎮是統領一方的軍事長官，這「一方之財自供一方」，「一方之兵自供一方」的想法，是將中央的財權和軍權分派於地方，用縮減中央權力、擴大地方權力的辦法，鞏固地方政權，以穩定王朝的統治。
三、提高士大夫的議政意識，實行輿論監督
中國自古以來就有平民議政的傳統，《左傳.昭公六年》有「作封洫，立謗政」的記載，《管子》有「嘖室之議」，劉向的《新序》說:「齊有稷下先生，喜議政事。」韓愈撰寫《子產不毀鄉校頌》，頌揚子產在鄭國執政時，反駁禁議者說:「其所善者，吾則行之；所惡者，吾則改之。是吾師也，若之何毀之!」(31)這都作為三代之遺風受到後人的推崇。黃宗羲把士大夫諮議國政，提升為是與非的價值判斷，改變一貫崇奉的皇帝聖明的觀念。提出:「天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是而，公其非是於學校。」「學校所以養士也，然古之聖王其意不僅此也，必使治天下之具皆出於學校，而後設學校之意始備。」並以東漢的太學生的學潮為例說:「東漢太學三萬人，危言深論，不隱豪強公卿避其貶議宋，諸生伏闕捶鼓，請起李綱，三代遺風，惟此猶為相近，使當日之在朝廷者以其所非是為非是，將見盜賊奸邪懾心於正氣霜雪之下，君安而國可保也。」(32)力求以公共輿論代替天子的獨斷，極大地提高學校的政治地位，調動士大夫的參政意識，對朝政施行監督，這是前朝列代所不能達到的高度。
還值得注意的是，在提高平民參政意識的同時，還要求皇帝要以平民意識來對待自己的權位，「位在十人之上者，必處十人之下；位在百人之上者，必處百人之下；位在更下者必處天下之下。」(33)唐甄主張「貴為天子，亦可以庶人之夫婦處之」。「入則農夫，出則天子，內則茅屋數櫞，外則錦壤萬里，南面而臨天下，何損於天子之尊?」(34)要求天子與平民過同樣的生活，儘管這是理想主義的期望，但此種言論出現在三百多年前，無疑是石破天驚之論。
儘管歷史上並不乏有以天道、禮制、道德限制君權的種種主張，但最終都要求在皇帝的自律中得到落實。黃宗羲、唐甄與此不同的是，力圖從權力結構的本身，分解出制約君主的力量，從對君主的他律中實現「抑尊」的主張，這在一定程度上接近孟德斯鳩「以權力制約權力」的思想。當世界走向近代化的十六、十七世紀，西方的科技、宗教和新的研究方法經傳教士輸入中國，卻從未發現有政治思想的引進。這就是說，這樣接近「以權力制約權力」的言論，是在沒有任何西方政治思想影響下，從中國本土萌生的社會思潮，這比盧梭、孟德斯鳩幾乎早一個世紀，正如梁啟超在上個世紀20年代說，在「盧騷(今譯梭)民約論出世前之數十年，有這等議論，不能不算人類文化之一高貴產品。」(35)這在中國並無資本主義，更無工業革命的情況下，在思想上卻超越經濟的發展，先期提出限制君權，改革君主制的設想，表現出啟蒙思想的早熟。從「非君」到「抑尊」，是中國政治思想史上的飛躍。
然而，政治倫理啟蒙又有它難以超越的局限，表現在早期啟蒙思想家的各種方案中找不到新興的社會力量來制約君權，只能依靠皇權自身的切割:宰相與天子同議，可宰相是由皇帝取捨，並非民選；士大夫依附皇權的傳統很難使他們言論獨立，「公其是非於學校」必將淪為泡影；復方鎮也沒有越出中央和地方是強幹弱枝還是弱干強枝的傳統格局。同樣是權力制衡，是依靠皇權的自身切割，利用封建官僚體系本身行使對皇權的監督，還是實施孟德斯鳩的立法權、行政權和司法權的獨立和相互制衡，使三權分立，主權在民?這一步之遙，卻相距一個時代。
中國早期的政治倫理啟蒙雖然有喚起人文覺醒的效應，但它以抨擊君主專制為主要內容，最高的社會理想為開明專制，這與倡導人格獨立，呼喚主體性覺醒，建立民主制的西方啟蒙運動有導向之別。晚明社會雖然活躍著政治倫理啟蒙思潮，但是催生新社會力量先天不足，流傳的範圍也只限於士大夫和城鎮居民，廣大農村仍然是自然經濟的汪洋大海，綱常名教在那裡有穩固的基礎。地主和農民是古老的階級，堅守小農家園，不能開闢新的生產方式；商人資本流向土地的趨勢和商人士大夫化的傾向，使得商人難以成長為獨立的社會力量；擁有大量白銀，但多用於糧草折色，田賦、稅收、窖藏和商品交換，很少投入生產；個人附著群體的文化模式，士大夫「學而優則仕」的出路，很難從封建藩籬中突圍。生產方式的滯後肇成早期啟蒙缺少個性解放和人格獨立的社會基礎，沒有新興的社會力量。不掙脫層層隸屬的封建等級關係，個性的張揚很難上升到人格獨立和主體性覺醒的高度，沒有也不可能提出民權或民主思想，啟蒙思想早熟又不成熟。
黃宗羲等一代思想家們，身處明清鼎革之際，目擊明朝的衰敗而至不可振救，親身經歷國亡、家破、殺身的泣血飲恨，在痛定思痛中發出抑制君權的吶喊，但卻缺少現實的條件和經濟動因。待到清兵入主中原，重整封建統治，一切又都故態復萌，致使這一啟蒙如曇花一現，湮沒近三百年。
然而，不現實的早熟思想，卻以它的先驗性，在後世放出光華。正如黃宗羲《明夷待訪錄》的題示，終於等到日後的造訪者，不過不是帝王，而是新一代的維新志士、革命黨人。梁啟超、孫中山都曾翻印、散發這篇名著。梁啟超說:「我們當學生時代，實為刺激青年最有力之興奮劑，我自己的政治運動，可以說是受這部書的影響最早而最深。」(36)他在80年前考察中國近三百年學術變遷與政治的影響說:「總而言之，最近三十年思想界之變遷，雖波瀾一日比一日壯闊，內容一日比一日複雜，而最初的原動力，我敢用一句話來包舉他，是殘明遺獻思想之復活。」(37)正是由於政治倫理的啟蒙，具有西方文藝復興時代所不具有的理性維度，從而能超越時代成為現代啟蒙的原動力，這早熟而不成熟的啟蒙著作，卻在新時代成為召喚維新、革命思想的號角。
《定陵注略》卷四。
(2)《明史.田大益傳》。
(3)《神宗實錄》卷三四九。
(4)《定陵注略》卷五。
(5)《明史.李三才傳》。
《明史.馮從吾傳》。
(7)《明史.田大益傳》。
(8)《明史.(名+隹)於仁傳》。
(9)均引自馮夢龍《明清民歌時調集》上冊，上海古籍出版社，1987年。
(10)《敬事草》卷三。
《定陵注略》卷五。
(12)《明史.呂坤傳》。
(13)《土地寶卷》，鄭振鐸編《變文與寶卷選》，商務印書館。
(14)轉引自王學泰著《遊民文化與中國社會》緒論和序言，學苑出版社，1999年。
(15)《明史》卷二三四。
《槐西雜記》，《歷代小說筆記選》第三冊。
(17)《郭嵩燾日記》第471頁，湖南人民出版社，1983年。
(18)《孟子.離婁下》。
(19)(20)朱喜《四書章句集注.孟子集注》卷九。卷三。
(21)鄧牧《伯牙琴.君道》
(22)《慎子.威德》
(23)《韓非子.有度》
(24)《呻吟語》卷五。
(25)《霜紅龕集.禮解》。
(26)《焚桐集》卷一。
(27)《明夷待訪錄.原君》，二老閣刊本。
(28)《潛書.抑尊》。
(29)《明夷待訪錄.原臣》。
(30)《明夷待訪錄.方鎮》。
(31)《左傳.襄公三十一年》。
(32)《明夷待訪錄.學校》。
(33)《潛書.任相》
(34)《潛書.去奴》。
(35)(36)(37)《中國近三百年學術史》第46頁，第47頁，第29頁，北京中國書店，1985年。