西方哲學史(羅素) 第04卷 近代哲學:第01篇 從文藝復興到 第八章 霍布士的利維坦
    霍布士(Hobbes,1588—1679)是一個不好歸類的哲學家。他也像洛克、貝克萊、

    休謨,是經驗主義者;但霍布士又和他們不同,他是個讚賞數學方法的人,不僅讚賞純

    數學中的數學方法,而且讚賞數學應用中的數學方法。他的一般見解寧可說是在伽利略

    的默化下、而不是在培根的默化下形成的。從笛卡爾到康德,歐洲大陸哲學關於人類認

    識的本性,有許多概念得自數學;但是大陸哲學把數學看成是不涉及經驗而認識到的。

    因此大陸哲學也像柏拉圖派哲學一樣,貶低知覺的地位,過分強調純思維的作用。在相

    反方面,英國經驗主義很少受數學影響,對科學方法又往往有不正確的理解。

    這兩種缺點霍布士全沒有。一直到現代,才出現一些其他哲學家,他們雖是經驗主

    義者,然而也適當著重數學。在這方面,霍布士的長處很偉大。可是他也有嚴重缺陷,

    因此便不可能把他真正列入第一流。他不耐煩做微妙細膩的事情,太偏向快刀斬亂麻。

    他對問題的解決辦法合乎邏輯,然而是靠刪掉礙手的事實得到的。他有魄力,但是粗率。

    比較善掄巨斧,不擅長揮舞細劍。儘管如此,他的國家論仍舊值得細心研討;因為它比

    以前任何理論,甚至比馬基雅弗利的學說還近代化,所以更有仔細考究的價值。

    霍布士的父親是個教區牧師,性子壞又愚魯無知;他因為在教堂門口跟鄰教區的一

    個牧師爭鬧,丟了差事。這以後霍布士歸伯父撫育。他熟讀古典著作,十四歲時把幼利

    披底的《米底亞》(Medea)翻譯成拉丁文抑揚格詩。(晚年,他自誇雖然他絕不引用古

    典詩人或雄辯家的句子,卻並非由於對他們的作品欠熟悉,這是正當話。)他十五歲的

    時候入牛津大學,牛津教他學經院派邏輯和亞里士多德哲學。這兩樣東西到晚年成了勾

    惹他憎恨的怪物,他斷言在大學裡的年月沒讓他得到什麼益處;確實,一般大學在他的

    作品中不斷受到抨擊。1610年,當他二十二歲的時候,他做了哈德威克勳爵(後來成為

    第二德芬郡伯爵)的家庭教師,伴隨後者作「大周遊」。就在這時候他開始知道伽利略

    和開普勒的成績,這對他產生了深刻的影響。他的學生作了他的贊助者,一直到1628年

    逝世為止。霍布士通過他認識了本-瓊生(BenJonA son)、培根、徹伯利的赫伯特勳爵

    (LordHerbertoae Cherbury),及其他不少重要人物。德芬郡伯爵死時遺留下一個幼

    子;伯爵死後,霍布士有一段時間住在巴黎,在巴黎開始研究幾何學;隨後,他又當了

    他從前的學生的兒子的家庭教師。霍布士同他到意大利遊歷,1636年在意大利訪問了伽

    利略,1637年回英國。

    獨維坦》(Leviathan)中表達的政治見解是極端的王黨政見,霍布士抱這種政見

    已經很久了。當1628年的國會起草「權利請願書」時,他懷著要顯示民主政體諸種弊害

    的露骨意圖,發表了一個修昔的底斯的英譯本。1640年長期國會開會,勞德(Laud)和

    斯揣弗(Straaeaeord)被投入倫敦塔,這時候霍布士大為恐怖,逃奔法國。他在164

    1年寫成、不過到1647年才出版的那本書《公民論》(DeCive),闡述的理論和《利維坦》

    中的理論本質上相同。他的這些意見的所由產生,不是實際起來的內戰本身,而是逆料

    到的內戰前景;不過,當他的憂慮實現時,自然使他的信念更加堅定。

    在巴黎,他受到許多第一流的數學家和科學家的歡迎。在笛卡爾的《沉思錄》(Me

    ditations)出版之前讀過這書的人當中他是一個;他寫出對這書的反對意見,笛卡爾把

    這些意見連自己的答辯一同付印。他不久又結交大批的英國王黨流亡者,和他們往還。

    在1646年到1648年這段時間內,他教過未來的查理二世數學。可是當1651年他發表了

    獨維坦》,這書誰也不喜歡。書中的理性主義惹惱大多數流亡者,對舊教教會的猛烈

    攻擊觸怒了法國政府。霍布士於是悄悄逃回倫敦,歸順克倫威爾,避絕一切政治活動。

    不過他在長長的一生中,無論這個時候,或在其它任何時候,總不空自閒過。他就

    自由意志問題跟布蘭霍爾主教進行了論戰;他自己是嚴格的決定論者。他由於對個人在

    幾何學方面的能力估計過高,幻想他已經發現怎樣「化圓為方」;

    在這問題上他極愚蠢,與牛津大學的幾何學教授瓦裡斯展開辯論。當然這位教授終

    於做到讓他顯得無知可笑。

    在王政復辟時期,霍布士受到國王的同黨中較不熱誠的人的抬舉,及國王本人的好

    待;國王不僅在自己屋牆上懸掛起霍布士的肖像,還授予他每年一百鎊的恩俸——不過

    這筆錢國王陛下卻忘記支付。大法官克雷倫敦對在一個有無神論者嫌疑的人身上加的這

    種恩寵感到憤懣,國會也覺得豈有此理。經過「瘟災」和「倫敦大火」,喚起了人民的

    迷信恐怖,這時下院指派委員會檢查無神論著作,特別提到霍布士的作品。從此以後,

    關於惹爭論的問題,他寫的什麼東西在英國也得不到印刷許可。連他那本取名《狴希莫

    司》(Behemoth)

    的長期國會史,儘管講最正統的主義,也只好在國外印行(1668)。1688年版的霍

    布士著作集是在阿姆斯特丹出的。他老年在國外的聲望遠遠凌駕在英國的聲望以上。為

    佔用餘暇,他八十四歲時用拉丁韻文寫成一部自傳,八十七歲時又出了荷馬作品的英譯

    本。我沒有能夠發現他在八十七歲以後再寫什麼大書。

    現在我們來討論《利維坦》中的學說,霍布士的聲譽主要就在這本書上。

    在這書剛一開頭,他就宣佈自己的徹底唯物論。他說,生命無非是四肢的運動,所

    以機器人具有人造的生命。國家——

    他稱之為「利維坦」——是人工技巧創造的東西,事實上是一個模造的人。這話不

    僅是要作為一個比喻,他還作了相當詳細的發揮。主權就是人工模擬的靈魂。最初創造

    利維坦時所憑的協定和盟約代替了神說「我們要造人」時神的命令。

    書的第一編論個體的人,以及霍布士認為必需有的一般哲學。感覺作用是由對象的

    壓力引起的;顏色、聲音等等都不在對像中。對像中和我們的感覺相應的性質是運動。

    他敘述了第一運動定律,然後立即應用於心理學:想像是衰退中的感覺,兩者都是運動。

    睡眠時的想像作用便是作夢;異教徒的各種宗教是由於不分辯夢境和醒覺生活而產生的。

    (鹵莽的讀者也許要把同樣議論用到基督教上,但是霍布士謹慎得很,自己不這樣做。)

    相信夢寐預兆未來,是自欺欺人;信仰巫術和鬼,也是無中生有。

    我們的一個個思想的前期後續不是任意形成的,受著定律支配——有時候是聯想律,

    有時候是和我們的思考中的目的相關的一些定律。(這是決定論在心理學上的應用,有

    重要意義。)

    會料得到,霍布士是一個十足的唯名論者。他說,除名目而外別無普遍的東西,離

    了辭語,什麼一般概念我們也不能設想。沒有語言,就沒有真也沒有假,因為「真」和

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    他認為幾何學是迄今創立的唯一真正科學。推理帶有計算性質,應當從定義出發。

    但是定義裡必須避免自相矛盾的概念,在哲學中可經常沒有做到這點。例如,「無形體

    的實體」就是胡話。如果你提出神即「無形體的實體」當反對理由,這時霍布士有兩個

    回答:第一,神非哲學的對象;第二,許多哲學家一向認為神有形體。他說,-一-般

    命題的所有錯誤出於悖謬(即自相矛盾);他舉出自由意志觀念,和乾酪具有麵包的偶

    性這種想法,作為「悖謬」的實例(大家知道,按天主教義,麵包的偶性-能固屬於非

    麵包的實體。)

    在這段文字中,霍布士流露出一種舊式的唯理主義。開普勒得出了一個一般論斷:

    靶行茄贗衷踩迫棧刈」;但是其它意見,類如托勒密之說,在邏輯上也不悖謬。霍布

    士儘管敬佩開普勒和伽利略,但是對使用歸納法求得普遍定律這件事,一直沒有正確領

    會。

    霍布士和柏拉圖相反,他主張理性並非天生的,是靠勤奮發展起來的。

    他然後開始論各種激情。「意向」可以定義成動念的微小根芽;它如果趨向什麼,

    就是-欲-望;如果趨避什麼,是-厭-惡。

    愛和慾望是一回事,憎和厭惡是一回事。一件事物是慾望的對象,大家說它是「好」

    的;是厭惡的對象,說它是「壞」的。

    (可以注意到,這兩個定義沒給「好」和「壞」加上客觀性;

    如果人們的慾望相異,並沒有理論方法調和分歧。)又有種種激情的定義,這些定

    義大部分立腳在人生的競爭觀上;例如說發笑就是突如其來的大得意。對無形力量的恐

    懼,如果被公開認可,叫宗教;不被認可,是迷信。因此,斷定何者是宗教何者是迷信,

    全在立法者。福祉離不開不斷進展;它在於步步成功,不在於已經成功;所謂靜態幸福

    這種東西是沒有的——當然,天國的極樂不算,這已經超乎我們的理解力了。

    意志無非是深思熟慮中最後余留的欲求或厭惡。也就是說,意志並不是和慾望及厭

    惡不同的東西,不過是發生衝突的情況中最強的慾望或厭惡罷了。這說法跟霍布士否定

    自由意志明顯有連帶關係。

    霍布士與大多數專制政治的擁護者不同,他認為一切人生來平等。在任何政治也還

    不存在的自然狀態下,人人欲保持個人的自由,但是又欲得到支配旁人的權力。這兩種

    慾望都受自我保全衝動主使。由於它們的衝突,發生了一切人對一切人的戰爭,把人生

    弄得「險惡、殘酷而短促」。在自然狀態下,沒有財產、沒有正義或不義;有的只是戰

    爭,而「武力和欺詐在戰爭中是兩大基本美德」。

    第二編講人類如何結合成若干各服從一個中央權力的社會,從而免除這些惡弊。這

    件事被說成是通過社會契約而發生的。據設想,有許多人匯聚起來,同意選擇一個主權

    者或主權團體,對他們行使權力,結束總體混戰。我以為這種「盟約」(霍布士通常如

    此稱呼)並未被看成是明確的歷史事件;把它這樣看待,與當前的議論的確也不切題。

    這是一種神話性的解釋,用它來說明為什麼人類甘受、而且應當甘受因服從權力而給個

    人自由必然要帶來的種種限制。霍布士說,人類給自己加上約束,目的在於從我們愛好

    個人自由和愛好支配旁人因而引起的總體混戰裡得到自我保全。

    霍布士研討人類為何不能像螞蟻和蜜蜂那樣協作的問題。他說,同蜂房內的蜜蜂不

    競爭;它們沒有求榮欲;而且它們不運用理智批評政府。它們的協和是天然的協和,但

    是人類的協和只能是憑依盟約的人為協和。這種盟約必須把權力交付一個人或一個議會,

    因為否則它便無法實施。「盟約離開武力只是空文」(威爾遜總統不幸忘記這點。)這

    盟約不是後來洛克和盧梭講的那種公民與統治權力者之間的盟約,而是為服從過半數人

    要選擇的那個統治權力者、公民們彼此訂立的盟約。公民作出選擇之後,他們的政治權

    力即告終止。少數派也和多數派同樣受約束,因為這盟約正是說要服從多數人所選擇的

    政府。政府一經選定,除這政府認為宜於許可的那種權利以外,公民喪失掉一切權利。

    反叛的權利是沒有的,因為統治者不受任何契約束縛,然而臣民要受契約束縛。

    如此結合起來的群眾稱作國家。這個「利維坦」是一個凡間的神。

    霍布士歡喜君主制,不過他的全部抽像議論同樣也適用於一切這樣的政體:其中存

    在著一個無上權力,不受其它團體的法權的限制。單只議會,他倒能夠容忍,但是他不

    能容忍國王和議會分領統治權的制度。這和洛克及孟德斯鳩的意見恰相反。霍布士說,

    英國內戰之所以發生,正是因為權力分配到國王、上院和下院的緣故。

    這個最高權力,或是一個人或是一個議會,稱作主權者。

    在霍布士的體制中,主權者的權力沒有限度。他對一切意見的表達有檢查權。據假

    想,主權者主要關心的是維持國內和平;所以他不運用檢查權壓抑真理,因為與和平抵

    觸的論調決不會正確(好個異常實用主義的見解!)。財產法應當完全隨主權者的心意;

    因為在自然狀態下不存在財產,所以財產是政府創造的,政府可以隨意左右這種創造。

    固然也承認主權者可能專制,但是哪怕最壞的專制政治總強似無政府狀態。況且,

    在許多地方主權者的利害與臣民的利害本相同。臣民越富足,他越富足;臣民若守法,

    他就比較安全;等等。反叛是不該的,一則因為反叛通常要失敗,再則因為倘若反叛成

    功,便留下惡例,教別人學反叛。他否認亞里士多德說的僭主政治與君主政治的區別;

    按霍布士的意見,所謂「僭主政治」,無非是講這話的人恰巧厭惡的一種君主政治罷了。

    書中舉出君主當政比議會當政可取的種種理由。他承認當君主的私人利益與公眾利

    益衝突的時候,君主通常要順從他的私利,但是議會也如此。君主可能有寵臣,但是議

    會的每個議員也難免有嬖人;因此在君主政治下,寵臣嬖人的總數多半還少些。君主能

    私下聽取任何人進言;議會卻只能聽取議員們的意見,而且還是公開聽取。議會中有某

    些議員偶然缺席,可以讓別個黨派獲得多數,因而造成政策的改變。不僅如此,假若議

    會內部分裂,其結果可能就是內戰。霍布士論斷,因為所有這些理由,君主制最完善。

    整個一部《利維坦》中,霍布士完全沒考慮定期選舉對議會為了議員的私人利益而

    犧牲公眾利益的傾向可能起的鉗製作用。事實上,好像他所想到的不是民主選舉的議會,

    而是威尼斯大議會或英國上院一類的團體。他把民主政治按古代方式理解為必得一切公

    民直接參與立法和行政;至少說,這似乎是他的意見。

    在霍布士的體制中,主權者起初一選定,人民便最後退了場。主權者的繼承,如同

    羅馬帝國在沒有叛亂擾攘時的慣例,須由主權者決定。他承認,主權者通常要選擇自己

    的一個子女,或者若沒有子女,選擇一個近親,但是他認為任何法律也不該限制他選其

    他人。

    書中有論臣民自由的一章,開頭是這樣一個精闢可佩的定義:對運動不存在外界障

    礙,是謂自由。按這個意義講,自由與必然是一致的;例如,水在對它的運動沒有障礙

    時,因而按定義也就是水在自由時,-必-然流下山崗。人可以自由做他意欲做的事,

    但是必然得做神意欲做的事。我們的一切意志作用全有原因,從這個意義上講全是必然

    的。至於談到臣民的自由,在法律不干涉的情況下,他們有自由;這決不是對主權的限

    制,因為主權者假使決定要法律干涉,法律本可以干涉。除主權者自願讓出的權利外,

    臣民沒有和主權者相對抗的權利。大衛使烏利亞被殺,因為烏利亞是他的臣子,那時他

    沒有侵害烏利亞;但是大衛侵害了神,因為他是神的臣子而不遵從神的律法。

    據霍布士的意見,古代的著述家歌頌自由,結果促使人們贊同暴亂和騷動。他主張,

    這些著述家的意思正確解釋起來,他們所歌頌的自由是主權者的自由,即免於外國統治

    的自由。國內對主權者的反抗,即便看來好像是極正當的,他也譴責。例如,他認為聖

    安布洛斯在帖撒羅尼迦屠殺後無權將狄奧多修斯皇帝開除教籍。他還激烈地指斥札卡理

    教皇不該為扶立不起,幫他廢了墨洛溫朝末代國王。

    不過他承認服從主權者的義務也有一個限度。自我保全權在他看來是絕對的權利,

    所以臣民有甚至對抗君主的自衛權。這話合邏輯,因為他把自我保全當成了組織政府的

    動機。

    根據這點,他認為(不過有一些限制)人在受政府召喚上戰場時,有權拒不戰鬥。

    這是任何現代政府不容許的一種權利。

    他的利己主義的倫理觀有一個奇妙結論,就是對主權者的反抗只在-自衛的情況才

    算正當;為保護旁人而進行的反抗卻總有罪。

    還有另一個十分合乎邏輯的例外:人對於無能力給予他保護的主權者,沒有任何義

    務。這樣看來,在查理二世流亡期間霍布士歸服克倫威爾,便名正言順了。

    政黨或現在我們所謂的工會一類的團體,當然不許存在。

    所有教師都得做主權者的僕役,只講授主權者認為有用的東西。財產權僅只臣民對

    其他臣民講有效,對主權者講不成立。

    主權者握有管制對外貿易的權。他不受民法約束。主權者手中的懲治權並非由什麼

    正義概念來的,而是因為他保留了在自然狀態下人人持有的自由:在自然狀態下,誰加

    害旁人也無法怪罪他。

    書中開列出國家瓦解的種種有趣的原因(被外國征服除外)。這些原因是:給予主

    權者的權力太小;容許臣民有私人判斷;凡違反良心的事一律是罪之說;信仰靈感;所

    謂主權者受民法約束這種理論;承認絕對的私有財產;分割主權;模仿希臘人和羅馬人,

    俗權與靈權分離;否認主權者有徵稅權;

    有勢力的臣民得人心;以及與主權者有爭論的自由。關於所有這些原因,在當時近

    期的英、法歷史中都有豐富的例證。

    霍布士認為教導人民信服主權者的各種權限,不應當有很大困難,因為人民難道沒

    有被教導信仰了基督教、甚至信仰了違背理性的「化體說」嗎?應該特定出一些日子來

    學習服從的義務。對民眾的訓導有賴於各大學的正確教學,因此必須加意監督大學。對

    神的禮拜必須清一色,宗教就是主權者頒定的宗教。

    在第二編結尾,他表示希望某個主權者讀到這本書,自立為一個絕對君主。這願望

    總還不像柏拉圖的願望:某個國王會變成哲學家那麼偏於空想。霍布士向君主們擔保,

    這本書容易讀而且十分有趣。

    第三編《論基督教國》,說明不存在一統教會,因為教會必須依附俗界政府。在各

    個國家,國王應該是教會首領;教皇的「大君權」和教皇無過說是不能承認的。可以想

    見,這一編中主張非基督徒主權者治下的基督徒臣民,在外表上應該服從,因為乃縵在

    臨門廟中難道不無奈屈身嗎?

    第四編《論黑暗的王國》主要涉及對羅馬教會的批判;羅馬教會把靈權放到俗權之

    上,霍布士因此憎惡它。這編的其餘部分是對「空洞哲學」的攻擊,他說的「空洞哲學」

    通常指亞里士多德哲學。

    現在試論斷我們對《利維坦》一書抱什麼看法。這問題不容易談,因為書裡的優點

    和缺點極密切地錯雜在一起。

    在政治上,有兩個不同的問題,一個是關於國家的最良好形式的問題,一個是關於

    國家權力的問題。按照霍布士的意見,國家的最良好-形-式是君主制,但這並非他倡

    導的主義中的重要部分。重要部分是國家-權-力應當是絕對的這個論點。

    這種主義,或跟它類似的主義,是文藝復興和宗教改革期間在西歐成長起來的。首

    先,封建貴族被路易十一、愛德華四世、斐迪南和伊薩白拉以及後繼的君主們懾服了。

    然後,在新教國家,宗教改革又使俗界政府能夠佔了教會的上風。亨利八世掌中握有以

    前任何英王不曾享有的大權。但是在法國,宗教改革運動最初卻產生正相反的效果;夾

    在吉茲派和余格諾派中間,歷代國王幾乎毫無實權。在霍布士寫書前不久,亨利四世和

    黎歇留奠定了君主專制的基礎,這在法國一直延續到大革命時代。在西班牙,查理五世

    挫敗了議會,而腓立普二世除對教會的關係外,也是專制君主。不過在英國,清教徒將

    亨利八世的事業又一筆勾銷;他們的事業活動引起霍布士的這種想法:反抗主權者必定

    產生無政府狀態。

    一切社會都面臨著無政府狀態和專制政治兩種危險。清教徒,尤其是獨立教會派,

    深記專制政治的危險;相反,霍布士經歷了各種對抗的熱狂主義的鬥爭,因此他讓對於

    無政府狀態的恐懼纏住了心。在王政復辟後興起、而在1688年後得勢的自由主義哲學家,

    這兩種危險都領悟到了;他們對斯揣弗和再洗禮派雙方都厭惡。於是洛克有了權能分立

    說及「約制與均衡」說。在英國,當國王還有威勢的時期,有過真正的權能分立;嗣後

    國會成了太上主宰,最終大權轉到內閣。

    在美國,國會和最高法院能夠抵制現政府,就這個限度說來目下仍舊存在著約制與

    均衡。在德國、意大利、俄國和日本,政府更取得了超過霍布士認為適度的權力。所以

    總的說,關於國家權力這一點,世界已經順著霍布士的心願走下來了;在這以前先有過

    一段很長的自由主義時期,至少從表面上看,世界是朝相反方向發展的。儘管這次大戰

    的結局如此,看來很明顯,國家的職權必定繼續擴大,和國家對抗必定變得困難而更困

    難。

    霍布士所提出的支持國家的理由,即國家是替代無政府狀態的唯一途徑,大體上講

    是個妥實的理由。不過國家也可能像1789年的法國和1917年的俄國那樣,壞得讓人感覺

    暫時的無政府狀態倒比那樣的國家繼續下去還好。並且,如果政府對反叛不存幾分畏懼,

    一切政府傾向暴政的趨勢便沒辦法遏制。霍布士講的那種順從屈服的態度假使庶民真普

    遍採取了,政府會比現在更糟。在政治範圍內是這樣:倘若可能,政府要竭力使其個人

    地位不可動搖;在經濟範圍內是這樣:政府要竭力假公濟私,養肥自己和一派同黨;在

    知識範圍內是這樣:政府要壓制每一個對政府的權力似乎有威脅的新發現或新學說。我

    們所以不僅想到無政府狀態的危險,也考慮跟政府的全能化密切連帶著的不公平與僵化

    的危險,理由正在於此。

    把霍布士和以前的政治理論家們作個對比,他的高明處顯露得清楚極了。他完全擺

    脫了迷信;他不根據亞當和夏娃墮落人間時的遭遇發議論。他論事清晰而合邏輯;他的

    倫理學說對也好錯也好,總是完全可以理解的東西,裡面沒使用任何曖昧含混的概念。

    除開遠比他見識狹隘的馬基雅弗利,他是講政治理論的第一個真正近代的著述家。他若

    有錯處,錯也出於過分簡單化,並不是因為他的思想基礎不現實、憑空想。為這個緣故,

    他仍舊值得一駁。

    撇開霍布士的形而上學或倫理學不去批評,有兩點是他的弱點。第一是他總把國民

    利益作整體看,不言而喻地假定所有公民的大利害是一致的。馬克思把不同階級之間的

    衝突說成是社會變革的主要原因,霍布士並不領會這種衝突的重要性。與此相關的一個

    假定是,君主的利益和臣民的利益大致相同。在戰時,尤其假若戰事激烈,各方的利益

    化為一致;

    但是在和平時期,一個階級的利益與另一階級的利益之間,衝突可能大得很。在這

    種勢態下,要說避免無政府狀態的上策就是提倡君主的絕對權力,這話決不盡然。在分

    享權力方面作某種讓步,也許是防止內戰的唯一途徑。根據當時英國的近期歷史,霍布

    士本來早該認清這一點了。

    在另外一點上霍布士倡導的主義也過分狹隘,這點涉及不同國家間的關係問題。在

    獨維坦》中,除談到國與國的不時帶有間歇期的戰爭和征服以外,隻字未表示國家之

    間有任何關係。按他的原理講,這種事情是由於不存在國際政府而產生的;因為各國間

    的關係仍舊處在自然狀態即一切人對一切人戰爭的狀態之下。只要國際無政府狀態一天

    還存在,各個國家的效率提高決不見得就對人類有利益,因為這一來也就提高了戰爭的

    凶暴和破壞性。霍布士所舉的支持政府的一切理由假如妥當,支持國際政府也是妥當的。

    只要民族國家還存在,而且彼此打仗,唯有效率低下能保全人類。缺乏防止戰爭的任何

    手段卻改進各個國家的戰鬥素質,是一條通往全球毀滅的道路。
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