人們常將赫胥黎與威爾伯福斯之間在英國協會組辦的牛津會議上的爭論看成是達爾文主義與宗教之間的衝突。迪斯累裡著名的評論給了將人看成是猿或將人看成天使的人一個機會，他提出的「與天使同在一邊」這一看法點到了保守思想最恐懼的要害之處。流行書刊中大量的卡通畫使人們認識到，將人僅僅看成是一種改善的猿，有嚴重的不協調。然而應該從更廣的角度來看待由於人的進化起源觀所帶來的問題。大多數人最終接受了進化論和人類是進化來的觀點。單純這個問題還不是進化論造成的，因為心理學家也傾向於從唯物論的角度來解釋腦的功能（Young，1970a）。這時確定人類在自然中的地位已經成了中心的工作（Yo ung，1973）。探討人類是什麼自然系統中的產物這個問題比以往更令人關注。確切地說，導致生命發展的法則是如何運作的？這樣的法則能使人們有希望看到人類的心靈是自然活動的必然目的嗎？將進化論與傳統的神學和上帝設計的概念結合起來，成了那些試圖接受達爾文理論的宗教思想家的主要目的。
對於今天復活了《聖經》原教旨主義的世界看來，令人奇怪的是，那時很少有人因為達爾文主義向《聖經·創世紀》中的創世故事發出了挑戰而反對這個理論。19世紀初期地質學和古生物學中的大爭論，已經使幾乎所有人都相信必要從宗教的角度來理解《創世紀》，這樣才能去設想地球以及地球上的生物已經經歷了很長時間的變化。自然論的科學所帶來的挑戰遠比這深刻得多，並導致19世紀的思想向著更加世俗化的方向發展（Young，1970b；又見Mandelbaum，1971；Chadwick，1975）。達爾文主義恰好在一個微妙的時刻引起了爭論，當時維多利亞時代的教會正面臨著大量的內部問題（Chadwick，1966；Symondson，1970）。福音教運動要求回到心的宗教，而牛津運動在約翰·亨利·紐曼的領導下，則關注古代的傳統，至少是要恢復羅馬的傳統。更令人煩心的是，D.F.斯特勞斯的《耶酥傳》1845年英譯本激起了「高層批評」。許多人發現，出路在於將《聖經》視為歷史文獻，而不是視為引起爭論的上帝的話語。當《論述與評論》在1860年發表了英國人按照這種思路的一些觀點時，激起了激烈的爭論（Willy，1956；Brock and MacLeod，1976）。從當時就神學教科書中關於神的起源是否保證了一定的有關精神真理的知識能夠當作真理接受的爭論中，達爾文主義獲得收益。
從最極端的角度看，對於傳統思想的挑戰，並不是由於達爾文理論的細節，而是一種更廣義的世界觀，甚至一些更激進的思想家也接受了這種世界觀。達爾文主義成了一種新的價值觀的標誌，這種價值觀更多的是來自赫伯特·斯賓塞的進化哲學。人們將普遍的進步看作自然法則機械運作的必然結果。人是進化過程的產物，而且由於缺乏道德價值的任何轉變根源，人不得不創立一種在自然本身引導下的新倫理（Greene，1981）。科學的力量在產生出一種關於宇宙的完整解釋方面信心的增強是這種新唯物論的重要組成部分，約翰·廷德耳在他1874年的「貝爾法斯特演說」中表達了這種看法（重印於Tyndall，1902）。當然，儘管達爾文的一些緊密追隨者不願意接受這種唯物論的綱領，但是達爾文式進化對於增強這種信心起到了一定的作用。科學家像許多其他的思想家一樣，通常發現，如果完全拓展進化的自然論，就會給生活帶來麻煩（Turner，1974）。例如，華萊士後來就相信人類進化的最後階段是在超自然力量的指導下進行的，而赫胥黎最後則成了進化倫理學的激烈批評者。
並非所有的科學家都贊同這種新唯物論，這一事實讓我們認識到，在研究達爾文主義與宗教的關係時，需要採取一種靈活的態度。這種複雜的情況常常被來自科學和宗教兩個方面的狂熱者弄模糊了，他們堅持認為科學與宗教一定要發生衝突。的確有一個激進的唯物論團體試圖充分探討達爾文主義的反宗教含義，不過這是一種極端的立場，它並不代表許多科學家和神學家的觀點（Greene，1961；Moore，1979；Durant，1985）。就如同生物學家願意接受的自然論世界觀不同一樣，神學家願意融合到他們思想中的進化論程度也不一樣。只有為數不多的人頑固地堅持不與一種新理論妥協。由於相信神奇力量創造出的物種是絕對固定不變的，因此他們堅持存在只有人的心靈可以感知的神定真理這個傳統的觀念。少數極端保守的生物學家，包括路易斯·阿加西和J.W.道森，一直在堅持這種觀點（O'Brien，1971；Cornell，1983）。矛盾的是，少數虔誠的開爾文教人士卻願意完全採納達爾文的理論，包括自然選擇學說（Moore，1979）。對他們來說，一種其含義可能令人困惑的理論——認為在法則的嚴格作用下，並不確保進步——可以與基督教的人是墮落的生物、其救贖要依靠世界之外力量的觀點相吻合。
多數科學家和神學家試圖找到一條中間道路，他們修改了達爾文主義的結構，這樣就可以將進化看成是本質上進步的過程。達爾文自己的理論起源於佩利和馬爾薩斯的功利主義神學，按照這種神學，即使是罪惡也是以符合上帝設計的方式對最後的善有所幫助的。這時，達爾文本人發現，很難將自然選擇與上帝設計的觀點協調起來，而多數人則發現，自然選擇的機制太殘酷，也太自私，無法將其視為仁慈的上帝造物時所選擇的方式。只有在選擇被能夠體現造物主意圖的進步所取代的情況下，進化才能被接受為造物的機制。在早期關於《物種起源》的爭論中，許多科學家和神學家選擇了一種妥協的立場，認為在某些超自然力量的引導下，導致了向著適應和進步的進化。然而，這種有神論的進化概念對科學並不利，因為這種概念依然妨礙著生物學家對於自然現象作出完全自然的解釋。
在19世紀，隨著時間的推移，人們越來越將拉馬克的獲得性遺傳機製作為解決這個問題的方法，按照獲得性遺傳的觀點，個體動物的選擇可以決定整個物種的適應目標。對於許多宗教思想家來說，一種由生命指導其自己發展方向的普遍進化系統，似乎是拯救上帝設計論點的最好方式。這種浪漫主義的進化觀被稱作「達爾文主義論」，以區別密切追隨自然選擇精神的「達爾文主義」（Peckham，1959）。達爾文的名字的確常常與任何形式的進化論聯繫在一起，但是進化論這個詞的內涵太含混，多數採納拉馬克主義觀點的科學家清楚地認識到，他們與達爾文主義者之間存在著重大的分歧。有神論進化觀和拉馬克主義可以恰當地代表隨著有意識的反達爾文主義哲學的出現而經歷的一個連貫的階段，其意圖是要維護神的意志在自然中的作用。在許多方面，這種哲學是已經在錢伯斯的《自然創造史的痕跡》中勾勒出的發展觀點的直接延續。
人們之所以對達爾文影響程度的看法出現混淆，是因為唯物論者及其反對者儘管意圖不同、但都以相同的方式修正了達爾文的進化理論。幾乎所有的維多利亞時代有影響的思想家都只能容忍進化是一種本質上進步的系統：進化一定要有一個目的，其中人類的出現起到了關鍵的作用，而無論是否可以將這個目的追溯到超自然的造物主那裡。許多激進的思想家，比如斯賓塞，否定道德價值有任何先驗的來源，而是堅持認為應該遵從自然本身的法則。這樣不僅可以確保個人的幸福，而且可以確保種族的進步；進步之所以可以確保，是因為事實上自然進化本身是進步的。赫胥黎之所以批評斯賓塞的進化倫理學，主要是因為，在赫胥黎看來，真正的達爾文式宇宙中並不確保一定會發生進步，因此沒有必要提出要遵從自然殘酷的方式。斯賓塞通過倡導個人必須關心他自己利益的自由競爭系統，從而充分代表了維多利亞時代資本主義最糟糕的方面。赫胥黎則提出道德價值必須由人的意識來確定，而不是由自然來決定，他的思想更接近傳統的倫理學淵藪，雖然他無法確定人的意識是否反映出神的道德引導。
自由主義基督教徒們，則並不堅持認為道德價值一定要有先驗的來源，而是提出物質世界的進步性質是上帝精心計劃中的一個部分，上帝要教導我們如何去行動。他們可能不會同意斯賓塞的倫理學，但是他們想重新確保看到他們自己的價值得到了自然界的支持（Moor e，1985a，1985b；Livingstone，1987）。有些人試圖重新發揚傳統的價值，他們提出，進化本身的驅動力並不是鬥爭，而是要求生物之間進行合作。反達爾文主義者所採納的價值觀，常常與斯賓塞的價值觀沒有太大的差別。拉馬克主義者所信奉的個體生物的主動要求決定了進化成功路徑的觀點，與斯賓塞的觀點非常相似，但是這種思想並太不符合斯賓塞本人的獲得性遺傳是進化主要機制的思想。多數拉馬克主義者並不相信自由競爭的殘酷道德，他們選擇了可控狀態的慈悲；但是他們卻輕率地將「低等」種族描述成在自然中無法前進的類群（第十章）。拉馬克主義者和斯賓塞都從自然界中看到了他們自己的價值，然後他們都認為他們自創的宇宙觀可以確保這些價值是堅實的。唯物論者和自由主義神學家的異曲同工，可能只會使某些基督徒更加害怕那些神學家已經背叛了真正宗教的原因。
雖然有關進化論對宗教影響的爭論很激烈，但是我們也應該看到，事實上，自然發展的基本觀點從一開始就對於西方文化的許多方面都帶來影響（Himmelfarb，1959；Russett，1976；Oldroyd and Langham，1983）。特別是小說家，他們很快吸收了這種新科學中的含義，許多現代的學者都引用他們的著作來證明進化論對維多利亞時代生活的影響。最初，許多虛構作品的作家，都將達爾文主義的出現描述成造成他們所處社會緊張的根源，當然，後來隨著進步進化概念的逐漸流行，這種態度已經愈發稀少了（Henkin，1963）。這樣，極少數的小說家成了氣壓計，他們記錄了在19世紀後期進化論吸收了普遍進步的樂觀成分的情況。更有創造力的作家則利用了進化論以不同方式所造成的張力（Beer，1983；Morton，1984）。喬治·艾略特的小說表明人們清楚地認識到達爾文將自然想像成一個複雜、不可預測的系統，而托馬斯·哈代對於生物學控制著人類的命運，則表現出一種悲觀的情緒。薩繆爾·巴特勒也認識到達爾文世界觀的殘酷方面，而且最後他公開發表文章支持新拉馬克主義。
設計的問題
按照傳統的特創論，是上帝引入了新的物種，而且是上帝設計了物種的所有性狀。這時，許多博物學家開始贊同，大量這類的創造似乎不可能有什麼發展的前景。錢伯斯在《自然創造史的痕跡》中已經提出，只要我們設想神通過法則的過程創造了生命，我們就可以得出一個高貴的關於神的概念。巴登·鮑威爾（Powell，1855）也認為，通過法則不斷的作用，而不是通過單獨的奇跡，可以更清楚地證明上帝的力量。這時，進化論已經獲得了廣泛的接受，而且自然神學比較自由的追隨者已經打算接受法則控制創生的觀點。錢伯斯的進化論利用了設計的概念，19世紀40年代，當《自然創造史的痕跡》出版時，人們已經駁斥過這個概念，而這時則已經被當作聯繫上帝和自然的唯一方式。
是一種特殊的法則與達爾文的自然選擇機制之間的聯繫，使得人們可以延續上帝設計的概念嗎？多數宗教思想家認為，自然選擇的概念動搖了上帝設計論點的所有方面，他們探討其他類型的進化。但是人們至少已經作出了一項重要的努力，提出不一定非要堅持無神論才能繼續達爾文的研究。達爾文的思想當然摧毀了佩利原先觀點的邏輯，佩利認為，適應證明了上帝的設計；但是由於認為進化的過程有目的，人們仍然可以提出是一個仁慈的造物主啟動了進化的過程。雖然已經無法【HTH】證明【HTSS】所有適應情況都歸因於上帝，但是依然可以【HTH】相信【HTSS】上帝是間接的原因。那些努力將達爾文主義與神學協調起來的領導人物，比如美國植物學家阿沙·格雷，就持這種立場。雖然格雷在美國是支持達爾文的領袖，但他是有著深深宗教情懷的人，他感到有必要表明雖然他接受進化論，但是這並不影響他的信仰。他發表了一系列無需援引無神論而捍衛達爾文主義的文章，後來在1876年結集以《達爾文主義》為名出版（Gray ，重印於1963；見Dupree，1959，關於美國的神學反應的一般論述，見Persons，1956）。
格雷提出，達爾文的理論並不比牛頓的物理學更具無神論色彩：達爾文的理論僅僅表明宇宙是如何運行的，而且在宇宙運行的啟動是否是由於神啟動的看法上，持一種中立的態度。有神論者即使接受這個理論，也可以保留他的信仰。科學家只是描述了自然的規則，而宗教思想家可以從神的目的角度去探討對這種規則的解釋。比如在自然選擇的案例中，自然法則控制著過程，這個過程是有目的的，使得生物適應了變化的環境，而且不斷地促進生物向著更高的狀態發展。這種觀點當然符合宇宙具有造物主賦予的目的這一信仰。有人可能會提出，萬能的造物主能夠預見所有由他的法則導致的事件，因此，可以擬人化地控制這些事件的發生。格雷將進化與台球遊戲作了類比，並追問台球運行的軌跡是否是由於必然性或設計決定的。顯然是由二者決定的：打台球的人在擊打台球時，已經根據物理學法則在他內心確定了擊打方案。同樣，造物主可能在確定最終目的時使用了自然的法則。
格雷似乎在暗示，保持適應的任何機制的存在，都是證明上帝設計的證據。但是對於自然選擇來說，就很難也這樣認為了，自然選擇使自然界的整個部分都經受了磨難。佩利曾經試圖化小動物經受苦難的程度，但是，許多人開始相信，不可能輕易地忽視這些罪惡，而且人們開始懷疑造物主是仁慈的。格雷試圖佔據有利的地位，他提出，自然選擇至少解釋了所有這些苦難的目的。本質上只有淘汰不適者才能確保生物的進化，才能實現上帝的目的。苦難並不是自然活動的主要基礎，而是理性的造物主使他的設計物必須經曆法則控制過程的可以原諒的副產品。
達爾文本人也曾傾向於這種思路（Gillespie，1979）。他通過將苦難與生而很適應物種的幸福作了比較，從而降低了生存鬥爭引起的苦難程度。但是還是有人會提出一些拙劣的問題。為什麼應該存在淘汰的過程？造物主是很謹慎的，難道他不能設計更人道的進化機制嗎？而且整個進化的方向是像格雷暗示的那樣有目的嗎？存在著使其他生物蒙難的寄生生物這一現象表明，自私是引導適應的唯一力量，並不存在道德的目的。達爾文懷疑神學家能否將這種淒慘的現象歸因於上帝直接操縱的過程。即使承認宇宙是由懷有目的的造物主創造的，那麼最好還是相信造物主沒有辦法預定或控制他最終設計實現的細節。
最後，格雷顯然承認不可能根據自然選擇這種自私和代價太大的機制來證明仁慈上帝的存在。在他的一篇文章中，他提到達爾文未能說明變異的起源問題，並且提出，可能是造物主按照對物種有利的原則指導著新性狀的出現。達爾文在許多書信中，在他的《動植物在家養下的變異》（Darwin，1868）一書的結論部分，堅持認為這，時的格雷已經走過了頭。如果變異沿著有利的路線進行，選擇就是多餘的；變異本身就會指導進化的進程。在一些情況中，我們可以發現多數變異是無意義的。是上帝使養鴿者具有了可以演變成扇狀尾這種奇異品種的變異嗎？這樣提是利用歸謬法來解決上帝設計的問題。如果有充足的變異，選擇就可以導致進化，而無需任何額外的幫助。提出「定向」變異只不過是重新承認超自然干涉的可能性，並且使博物學家再次喪失真正科學的進化論。
格雷由於提出上帝多少會影響變異的過程，因此事實上又轉向一種有神論或上帝設計的進化論。其他關心保持上帝與自然聯繫的科學家更加明顯地走的是同一條道路。查爾斯·賴爾最後轉向了進化論，但是他並不贊成自然選擇學說，相反，他提出一定是神的力量控制著進化的過程（Lyell，1863）。解剖學家理查德·歐文一直就懷疑奇跡的發生，而且，雖然他寫過一篇充滿惡意的評論批評《物種起源》（Owen，重印於Hull，1973b），但是他在他的《脊椎動物解剖學》（Owen，1866-1868）中也提出了進化論，他認為進化是神的計劃的實現。埃爾加通過對當時流行出版物的研究（Elleg？rd，1958），揭示出在科學界以外，有很多人支持進化論。
格雷通過捍衛自然選擇學說，通過贊成一種功利主義的自然觀，強調了適應是由於神的力量影響了進化所致。但是那些想以有神論進化觀積極取代自然選擇機制的人，卻率直地宣稱，只是利用建立在適應基礎上的機制，並不能解釋自然的所有方面。結果，他們又復活了唯心論的存在著上帝設計論據的觀點，也就是說，他們相信對世界中的圖景或和諧不能作出自然的解釋，而是要援引造物主的意願（Bowler，1977a，1983）。聖喬治·傑克遜·米伐特宣稱（第七章），對於進化各個分支所表現出來的相似性無法進行自然的解釋（Mivart ，1871；Gruber，1960）。米伐特堅持認為，這種平行發展一定是由於造物主事先確定了生物按照一定的方向進化的緣故。生理學家威廉·本傑明·卡彭特試圖從較小的尺度出發，通過正微小的海洋生物有孔蟲殼進化的規則格式，來支持這一信念（Carpenter，1888）。這個領域最流行的作家之一，阿蓋爾公爵，在他的《法則的權威》（Argyll，1867）中提出，對於有些動物所表現出來的美，不能用純自然的原因來解釋。例如，有些蜂鳥所展示的顏色，即使對於尋找配偶來說，也是沒有什麼用的。阿蓋爾堅持認為造物主想到了美，而且在他控制進化過程中有意地表達出這一點。
米伐特提出，進化的發生是經歷了一系列突然的突變，每一次突變都促使物種沿著預定的路徑向前邁進明顯的一步。同樣的思想正是歐文「衍生」理論的基礎（Owen，1866-1868，vol.III）。有些人由於贊同了這種假設中的突變，因此認為達爾文主義者所研究的日常變異與真正的進化過程無關。或許這些變異是偶然原因所致；但是他們可能是另一種變異，是不連續的，而且是沿著一種預定的路徑進行的，只有當壓力要求物種進入到其發展的另一個階段時，才能表現出來。這種觀點也有利於博物學家保留他們的物種是真正實體、每一種物種都是造物主設計道路中的一個階段的傳統觀念。
但是上帝是如何將他的意願施加到進化過程中的呢？有沒有可能提出一種理論，其中既保留了上帝設計的思想，又仍然是科學的理論呢？早期的有神論進化觀，比如錢伯斯在《自然創造史的痕跡》中所表達的觀點，由於提出「法則控制著創生」而將事情搞混了，因為法則控制著創生只是隱含了一系列奇跡，後達爾文時代的爭論表明不可能闡明這個問題。一種明顯的研究方向是探討唯心論的因果觀。阿蓋爾提出，必須從兩個層次來理解法則和因果的概念。科學家運用經驗主義的方法，將因果等同於一個事件及其結果之間的固定聯繫。然而，在哲學的層次，還要必須補充上唯心論的需要意願的作用力才能導致變化的觀點。阿蓋爾顯然是在暗示，如果自然的法則依賴於上帝的意願，那麼我們能夠看到他是如何指導進化過程的。但是即使我們承認法則表達的是上帝的意願，法則仍然以純粹確定的方式起作用，科學家還是能夠研究法則的。為了使上帝設計的思想融入到符合阿蓋爾要求的認識中，法則就一定要能預示未來的目標，並且指導著自然向著這些目標發展，於是有些事情就很難符合科學家根據經驗得出來的因果是基於過去控制現在的思想。
預示未來的想法從一開始就帶來一個問題。阿蓋爾相信，進化可以預示物種未來的需求，並且恰當地指導著變異的產生。他問道，我們怎麼能夠知道退化器官是曾經有用的結構的痕跡呢？也許它們實際上是即將為未來所用的器官的初始階段。這是阻礙科學艱難地獲得科學界尊重的一大障礙。經驗表明，自然的發展通過以過去控制現在的方式來運行，而不能根據現在來確定未來的目標；而且科學家無法接受按照阿蓋爾的觀點可能重新明目張膽引入的目的論。當華萊士發出挑戰時，阿蓋爾仍堅持認為他並沒有重新引入超自然的控制；造物主只是通過法則、而不是通過奇跡來起作用的。然而其中包括了未來目標、且這種目標又是造物主來選擇的觀點，在科學上並沒有什麼意義，因為只有從超自然的角度才能解釋這種目標。
唯一的替代方式就是認為設計不是由於神的不斷作用，而是由於在生命創造之初就已經預先將上帝的設計注入到生命中。格雷就持這種思想，他認為，上帝利用自然法則來完成他的計劃，就像台球運動員根據運動法則來進行擊打台球一樣。人們怎麼能夠相信在最初的生命形態中包含了用以產生以後上百萬年進化史中每一種變化的足夠信息呢？然而，任何將進化的細節歸因於神的計劃的企圖，都不免要提出寄生物及其他令人不快生命類型的產生是由於造物主緣故的問題。有神論進化論者試圖認為自然的這個方面微不足道，但是正是這種看法本身，使得科學界疏離了有神論進化論。
最終，科學家由於考慮到這些問題，因此確信有神論進化論是一種沒有意義的妥協。到了19世紀末，只有很少的保守人士，比如阿蓋爾，還在倡導這種方式。職業科學家至少已經認識到尋找上帝設計的證據不是他們的工作，並且認識到任何重新引入目的論的企圖都會妨害對他們理論的接受。然而，選擇學說所造成的道德問題依然故我，人們提出了許多科學上說的過去的替代理論，以便在進化中可以看見目的。最有希望的就是拉馬克的獲得性遺傳機制。這個機制避免了自然選擇中的殘酷含義，因為按照獲得性遺傳機制，可以認為每一個個體通過自己的努力就會使自己適應新的環境，並不需要淘汰不適者。可以將拉馬克主義看成這種機制：由於仁慈上帝的選擇確保了在不斷變化的世界存在著適宜生命。同時可以認為，由於必須對變化作出反映，於是必然激發了心智功能，從而確保了整個的進步。美國的博物學家在利用拉馬克主義將進化與宗教結合方面走在了前面（Pfeifer，1965；又見Moore，1979，以及第九章）。英國的巴特勒也表達了類似的觀點，而且這種觀點在19世紀末廣泛流行開來。
美國古生物學家愛德華·德林克·科普強調的拉馬克主義是其中允許生命決定自己命運的部分。生物並不是在環境中倖免遇難的機械傀儡，相反，生物能夠通過選擇適應新的生命方式，對任何挑戰作出回應。這樣，傳統觀念中由外在上帝挑選的成分，就轉變成上帝注入到自然界中的生命力。按照科普的觀點，意識本身就是進化的驅動力，這種力量通過鍛煉其挑選的能力，不斷地將生物抬升到新的高度。然而實際中的獲得性遺傳機制，即生物身體對新的生命方式的適應，似乎要滿足科學自然論的要求，這樣才能協調科學與神學。對於科普這樣的博物學家來說，建立新形式基督教進化論的基礎是，認為普遍存在生命在其自身驅動下向著造物主預定的目標前進的現象。
一般說來，拉馬克主義者反對斯賓塞提出的人類行為是按照自由競爭方式調節的觀點。他們也希望人類的未來是走向進步，但是他們相信，最好是通過相互協作的政治體系來實現這一點，在這個體系中，文明人最好的理想可以通過國家控制的教育傳播到每一代。人應該對自己未來的發展負責，而不是盲目地遵循自然的引導。拉馬克主義的進步觀點與斯賓塞（他本人在生物學上贊成拉馬克主義）進步觀點的不同之處只是在於，拉馬克主義認為人類的意識可以發現進化發展目標的真正性質。斯賓塞之所以選擇了自由競爭的觀點，主要是因為他認為由於人類過於迅速的干涉，不可能達到這個目標，也就是說，社會發展的過程是複雜的，最好是按照自然的緩慢過程進行。相反，一些拉馬克主義者，比如科普，相信人類的意識已經達到了一個新的認識水平，人們可以認識到造物主指導進化所要實現的目標。因此人類能夠通過教育方式，人為地指導後代的性狀，這樣來左右進化和加速實現這個目標。
拉馬克主義所強調的協作，並不止是旨在反對具有自由競爭資本主義殘酷性的政治綱領。強調協作也可以通過祛除自然選擇對於鬥爭的依賴，將協作作為進步的真正驅動力，來直接與生物進化聯繫起來。這樣，我們珍稀的道德價值就轉化到自然中，從而使得對人類強化這種價值，並將其視為是進化的必然結果。那些彼此合作的動物通常能夠更成功地生存下去，於是出於本能的合作就得到了強化，直至銘記在人類的意識中。美國人約翰·費斯克在他的《宇宙哲學大綱》（Fiske，1874）中倡導了這種觀點。這本書的寫作受到了斯賓塞的很大影響，書中提出了與斯賓塞多年觀點類似的宇宙進步觀。不過費斯克由於提出利他主義是人類進化的突出特徵，從而對於原來的觀點作出了重大的修改。在他看來，利他主義，即願意為了他人而犧牲自己的行為，是物種最成功的進化策略，而且從根本上激發了人類文明的發展。亨利·德拉蒙德在他非常流行的作品《人類的上升》（Drummond，1894）中，從利他主義的論點中得出了明顯的宗教信息，他認為，為了所有人的利益願意與其他人合作這種形式，是所有進化的驅動力（Moore，1958b）。因此，人類中真正利他行為的出現並不違背自然法則，而是自然法則在推動所有生命中每一種成分發展中決定我們這個物種發展的直接結果。彼得·克魯泡特金在其根據自己對野生生物的觀察所寫的一系列文章（後來於1906年收集成書，以《互助論》為名發表）中證實，自然界中存在的鬥爭跡象並不多。動物一般通過與其他動物的合作來改善生存的機遇，因此有理由宣稱進化實際上通過增加每一代合作的水平而進行。有意義的是，克魯泡特金也寫過贊同拉馬克主義的文章，他提出，動物群中成功發展出來的性狀可以遺傳給後代，並在後代中得到強化。如果是這樣看的話，這種理論就會變成一種形式的達爾文主義，這種形式的達爾文主義認為，在生存鬥爭中，成功的群體會淘汰那些合作程度差的群體。
進化與人
達爾文知道他的理論中所蘊含的關於人類的認識會成為最有爭議的部分。他確信這個理論必須將人類和其他動物包含在一起，這樣就對基督教的基本假定發出了挑戰。人們對於錢伯斯的《自然創造史的痕跡》所作出的反應已經證實，公眾在這個問題上感性色彩濃厚，並且證實了人們都知道人類進化論中的唯物論含義。達爾文決定在《物種起源》中不涉及人，以免造成明顯的對峙局面，但是他又感到隱瞞他的信念是不誠實的。他採取了一種折衷的方法，加上了一句話：這將有助於闡明人類的起源。這樣，即使達爾文直到在他的《人類的由來》（Darwin，1871）中才討論這個問題，但也足以使得整個人類的問題從一開始就成為爭論的問題之一。
中心問題是人類心智和道德屬性的性質。按照傳統的觀點，精神世界被視為靈魂的特徵，而靈魂與肉體只是暫時結合在一起。與其他宗教不同的是，基督教一直強調其他動物沒有精神特徵。如果承認生物的進化，那麼就會取消人與動物之間的界限，人類的所有特性都將成為自然界的組成部分。為了維護我們人類的獨特地位，我們既要否定進化的發生，又要提出在通向人類的進化分支中發生過一些特殊的事情。如果沒有了與造物主的獨特關係，就必須重新評價人類的狀態，而且要從我們位於進化的前頭這一點中來認識我們存在的意義。從本質上說，達爾文及其他進化論者所面臨的問題是，要提出一種文化上可以被人接受的觀點，來解釋自然是如何產生出人類心靈所具有的高貴特性（R.J.Richards，1987）。
對於我們人類只不過是高等的猿這一觀點，保守的思想家從一開始就感到害怕。從兩個達爾文最密切的支持者賴爾和華萊士不贊同對於人類的起源作機械論解釋這個事實，可以看出在這個問題上情感上的濃厚色彩。雖然賴爾最先在他的地質學中提出了物種起源的問題，但是他對於將來有可能將人類貶斥的與動物之間聯繫起來感到煩惱（Bartholomew，1973）。賴爾至少在他的《遠古的人類》（Lyell，1863）一書接受了進步論者的化石記錄觀，並且承認了達爾文的理論是合理的，但是他堅持認為人類的起源需要發生突然的跳躍，從而使生命上升到一個全新的台階。達爾文曾經寫道，賴爾書中的這種觀點使他感到不快。他看不出來使一般性的聯繫進化規律出現例外的理由，除非是為了捍衛傳統的人類獨特性觀點。然而，賴爾依然對這個問題感到苦悶，後來他贊同了華萊士所宣稱的人類的創生需要超自然的因素干涉進化過程的觀點。
華萊士早期的人類進化觀符合達爾文的理論，但是在19世紀60年代，他開始懷疑單憑自然選擇就能導致一定性狀的出現。有意義的是，這種情況發生在他開始對唯靈論感興趣的時候，唯靈論致使他提出我們人類具有獨立於身體的靈魂能力（Smith，1972；Kottler，1974；Turner，1974）。他在題為「自然選擇在說明人類時的局限性」一文中表達了他的疑慮（見Wallace，1870）。他相信，即使我們的一些體質特徵，比如缺少體毛，並沒有什麼生物學上的優勢，而且不可能是由於選擇發展而來的。許多心智特性同樣是沒有什麼用途的，我們尤其會想到我們的早期人類所具有的一些原始文化狀態。例如，具有音樂感或能夠進行抽像的數學計算有什麼用？選擇論者除非可以表明這種特性在原始野蠻人中的用途，否則他就得承認不能自然地解釋這些特性的起源。華萊士與許多他的同代人不同，他相信現代的原始人在心智上與白種人是一樣的，但是，他卻堅持認為，現代原始人不會使用他們已經具備的較高能力。如果他們的生活方式是從更早期的人類文化中繼承下來的，那麼我們的祖先同樣不會從獲得這種能力中獲益。因為自然選擇不能發展出不是一直使用的能力，所以華萊士得出結論，在人類的進化中，一定是某些超自然的因素控制了關鍵的階段。
華萊士的觀點表明，不止是保守的思想家不願面對人類起源的自然論解釋中的含義。不過，到了19世紀末期，他們這種不情願便逐漸克服了。正如我們即將看到的那樣，之所以可能發生這樣的事情，是因為人們強調了自然發展中的進步特性，這樣的話就可以將人類的種族看成是具有道德目的的必然終產物。隨著人們普遍接受了這種前提下的人類進化觀，有必要確立一種科學的觀點將人類與動物界聯繫起來。自從18世紀以來，人們愈加清楚地認識到，在體質上與我們最接近的是大型的猿（第四章），而這時進化論者當然對於強調這種聯繫的密切性感興趣了。最有力的證據就是能夠顯示出從猿到人直接聯繫的化石。如果還沒有得到這種「缺失的環節」，進化論者就可能從比較現代的猿與人之間的異同入手。
第一次從進化論的角度論述這個問題的是T·H·赫胥黎的《人在自然中的位置》（1863，重印於Huxley，1893-94，vol.VII）。赫胥黎已經與歐文就人類與猿的相似性問題上發生了爭議。歐文捍衛居維葉將人和猿分成兩個不同目的做法，即分成二手類和四手類。之所以認為猿是「四手」，是因為它們腳的功能很像人類的手。歐文還宣稱，人腦中的有些部分在猿的腦中根本就沒有。赫胥黎在這一點上不同意歐文的觀點，他在《人在自然中的位置》一書中繼續闡釋了他的看法。他表明，居維葉和歐文都誇大了猿中腳和手的相似性。而且歐文未能發現猿腦中的某種特定結構，這主要是他依賴於人工保存的樣品。總而言之，赫胥黎提出，人類的體質特徵決定了他顯然是和大型猿這種動物屬於同一個目，今天人們將這個目叫做靈長目。
密切的體質上的相似昭示了進化上的聯繫，但是對此僅用化石記錄還無法證實。於是赫胥黎轉而利用古代的人類標本，以期發現人們所稱的「缺失的環節」。他當然知道人類不可能來自現存的大型猿類。達爾文的理論只是預測人與猿有共同的祖先，該祖先可能具有一般的似猿特徵；但是該祖先與任何現代的猿都不一樣，因為現代的猿已經經歷了適應森林生活的特化。早期人類的形態中保留了他們動物祖先性狀的痕跡嗎？直到最近，甚至像賴爾這樣激進的地質學家都堅持認為不存在真正的古代人類化石。而這時赫胥黎至少可以利用兩個化石——恩吉斯人頭蓋骨和尼安德特人頭蓋骨——進行研究，以瞭解人類的進化（Eiseley，1958；Leakey and Goodall，1969；Reader，1981；關於原始人資料的收集，見Leakey an d Prost，1971）。自從1833年起，就已經知道了恩吉斯人頭蓋骨，但是他們的真實年代有待識別。對於赫胥黎的目標不利的是，恩吉斯人頭蓋骨顯然與現代人的頭蓋骨沒有什麼差別。他認識到，如果還是無法揭示出人類進化的真實故事，那麼就得將我們的祖先追溯到更久遠的年代。
初看起來，尼安德特人的頭蓋骨似乎更像我們祖先的頭蓋骨。這個頭蓋骨是1856年在德國發現的，很像大型猿。它有厚厚的眉弓，與猿的眉弓很相似。有些博物學家認為這是一個病理的標本，是一種變形的生物，或者是白癡，或者是野人。還有一些人則堅持認為，即使利用這個標本，也有助於闡明人類的起源，因為這種變形類型可能是返祖現象，即回復到人類歷史的早期階段。赫胥黎不承認這個標本是病理標本，後來發現的許多類似的遺跡，證實了他的觀點。他發現，正是眉弓使尼安德特人的頭蓋骨成為他所見過的最似猿的人類頭蓋骨，不過他是被迫承認尼安德特人【HTH】已經是【HTSS】完全的人了。像任何現代人頭蓋骨一樣的腦容表明，尼安德特人的腦和我們的腦一樣大。他可能並不是人類與人們所假定的小腦袋動物祖先之間的聯繫環節；他們這些曾經生活過的種族，的確與現代人的平均特徵有區別。
因此，化石記錄並沒有提供人類進化的堅實證據，這樣達爾文的追隨者就不得不以純粹假想的方式來討論人類進化的過程。只是到了19世紀最後十年，才成功地找到了化石證據。達爾文曾經預言非洲可能是人類產生的搖籃，但是荷蘭博物學家尤金·杜布瓦決定在猩猩的故鄉東印度試試他的運氣。杜布瓦在爪哇島探尋了一段時間後，於1891年發掘出一具頭蓋骨，這是一個似人動物的頭蓋骨，骨頭比較厚，比尼安德特人更加原始。他由於確信所發現的至少是猿與人之間的聯繫環節，所以將其命名為直立猿人，不過世界上都稱之為「爪哇人」。然而1895年在萊頓召開的一次動物學會議上，科學界雖然歡迎這一發現，但卻表示出懷疑。只有恩斯特·海克爾——新類型的名稱就是從他為假設中猿與人之間聯繫環節所起的名字借來的——宣稱爪哇人最終證明了人類的進化（Haeckel，英譯本，1898）。杜布瓦則變得神神息息，不願意讓其他人來檢驗他的發現。因此他的發現中所蘊含的意義便變得模糊不清，直到20世紀，由於又有一些其他標本被發掘出來，人們才搞清楚杜布瓦發現的意義。
化石證據的缺乏曾被作為記錄不完備的另一個例子。至少有關遠古人類及其在遠古時期原始技術狀態的考古證據不斷增加。19世紀40年代，隨著在滅絕動物遺骸旁邊，比如在猛□的旁邊，發現了石製工具和武器，人類起源於近代的傳統信念受到了挑戰。尤其重要的是伯徹·德·鉑斯在索姆河碎石灘的發現。最初這些發現的含義被受居維葉的名聲所迷惑的科學界極大地忽視了，但是19世紀50年代的發現清楚地表明，人類的確已經在地球上居住很長時間了。原先支持人類近代創生理論的查爾斯·賴爾，這時也在《遠古的人類》（Lyell，1863）一書中發表了對這一新證據的分析。約翰·拉巴克（Lubbock，1870）及其他人描述出現代的史前史觀點。考古學證據表明，從最早期粗糙的石器工具，到青銅和鐵的發現，人類的技術能力經歷了不斷的改善。在缺乏人類【HTH】生物學【HTSS】改善的化石證據條件下，進化論者利用了【HTH】文化【HTSS】進步的證據，至少用來間接支持他們的主張。19世紀末史前史考古學的重大進展，使得人們可以重建文化時期的順序，並且提出，隨著人類的進步，文化時期經歷了不斷的替換。不過還沒有什麼人提出，在歷史的同一時期，不同的文化會同時存在。特別是加布裡埃爾·德·莫爾蒂耶的工作，將文化發展的嚴格順序與人類的生物學進化聯繫了起來，最後將直立猿人和尼安德特人作為猿進步到人所經歷的一個階段（關於考古學的發展，見Daniel，1975；Grayson，1983；Hammond，1980）。與此同時，愛德華·B·泰勒和劉易斯·H·摩爾根等人類學家，開始根據對現代野蠻人的研究，來證明為什麼他們相信早期的人類文化發展經歷了不同的階段。
因此，人類學家和史前史考古學家提出了一種文化發展的線性模式，這種模式對維多利亞時代的進化思想具有很大的影響（Burrow，1966；Stocking，1968，1987）。在有關「人在自然中的地位」爭論中，許多觀點都未能認識到這些野外研究的意義，或許是因為這種進步的線性模式讓人感到具有明顯的非達爾文主義特徵。在拉巴克、泰勒和摩爾根看來，文化必然經歷了預先決定的、具有等級序列的一些階段。每一個種族都有自己的進步速度，所以進步慢的種族仍處在原始水平，並且根據他們現在的生活可以說明白種人的祖先在史前史時期的生活狀況。對於那些試圖理解人類的最低等形態是如何從一種動物祖先進化來的人來說，進步進化的線性模式可能更有用（Bowler，1986）。
兩種矛盾的觀點影響了達爾文本人對於人類起源問題的研究。一方面，當時文化進化論的發展似乎表明應該將發展視為沿著預定等級的線性進步。另一方面，他自己的理論將生物進化視為沒有目標的過程，其中每一個進化分支是由獨特的事件決定的。嚴格地說，自然選擇學說並不認為進化一定會向著一個特定的目標發展。如果獲得更大的腦或更加社會化的行為對於我們自己的祖先來說是非常有用的話，那麼為什麼猿沒有抓住同樣的機會？達爾文在《人類的由來》（Darwin，1871）一書中，首次作出重要嘗試，從進化論的角度來解釋人類起源的問題。但是他在研究這個問題時，顯得在進步論和真正的達爾文主義之間搖擺不定。誠如我們將要看到的那樣，達爾文並沒有提出現代進化論者稱作「適應的腳本」來解釋人類獨特性狀的進化。但是他在自己的解釋中，在許多方面都屈從了當時流行的對進步論的熱情，由於他的理論中吸收了更樂觀的自然發展觀，所以鼓勵了進步論的趨向。
達爾文需要使讀者相信人與動物在心智上的差異是【HTH】程度【HTSS】上的，而不是【HT H】種類【HTSS】上的。那些想堅持人類具有獨特精神地位的人認為，人類的出現的確在這個世界中引入了全新的性狀。按照達爾文的觀點，不存在這樣的間斷性。人類可能會比動物優越；但是如果人類是由動物進化而來的，那麼他的心智和道德能力就只不過是動物類似能力的發展。達爾文還不得不表明通過自然發展的過程，基於選擇並真正借助拉馬克主義的幫助，便可以改善這些能力。不應該設想超自然因素的指導，只是自然發展的盲目作用。
達爾文在努力縮小人與動物之間的表面差異時，能夠借助他自己的廣泛觀察。他試圖表明，每一種我們認為是人類獨有的能力，至少在高等動物中，在一定程度上已經具備了。他提出動物可以展示出真正的智力，以及本能的行為；它們也具備所有的情感，包括憤怒、厭倦、敬畏等；它們也可以通過一種簡單的語言形式與其他同類進行交流；而且它們也具有道德本能，從而使得它們可以為了同一物種中其他個體的利益而勞作。現代的觀察者認為，達爾文極大地誇大了動物所具有的似人類特性；他在猶豫是否用進化來解釋這個問題時，落入了明顯的擬人論陷阱。例如，很難找到堅實的證據來證明動物真是有意圖地使用了智力。野生的黑猩猩有時候會以樹棍作工具，但是在實驗室，沒有什麼證據能夠證明它們針對一個簡單的問題能夠想出某種解決的辦法，它們通常依賴於試錯法。基於面部表情而提出的情感證據——為此達爾文專門寫了一部書（Darwin，1872）——很容易將人類與猿之間偶然的相似搞混。至於語言，達爾文及其追隨者將許多動物的警戒式叫喊等同於更加複雜的利用聲音表達抽像概念的方式，後者是真正語言的基礎。他們還設想許多原始人的語言只不過彙集了一些咿呀之聲，與動物發出的聲音差不多。
當然，道德情感是最微妙的問題。達爾文強調認為，許多物種的親代都願意為了它們的子女而犧牲自己。一隻狗為了保護主人，寧願自己赴湯蹈火，這表明這樣的本能甚至在動物中都是常見的。但是達爾文的反對者則認為，這種純粹的本能行為遠不及人類的利他行為能力，而且不能據此而認為道德法則具有普遍性。
達爾文感到無論他的比較是否具有恆久價值，他都必須至少證明打破人類與動物之間鴻溝的合理性。這樣他就不得不去面對第二個問題：如何說明鼓勵無助的自然怎麼能夠使人的能力上升到這樣高的水平，以致於許多人認為他們的能力與動物的能力有著質的區別。此外，甚至像華萊士這樣的人也認為，對於人類具有的一些純粹體質特徵，也不能從自然的角度來解釋。例如，如何解釋體毛的消失？這似乎沒有什麼生物學上的優勢。達爾文將人類體毛的消失歸因於性選擇，性選擇是他在《人類的由來》中論述的第二個主題。因為體毛消失的程度在兩性之間是不同的，因此達爾文提出，這種性狀與性吸引有關，並在以後的世代中得到了加強。
在人類智力的問題上，達爾文能夠作出一種合理的解釋：因為智力是有用的，所以自然選擇會發展這種性狀。但是他也認識到，他必須解釋為什麼這種趨勢對於我們的祖先比對猿有更加強烈的影響。他假設人類的智力之所以有更大的發展，是因為我們的祖先採用了直立的姿勢，這種姿勢使他們的手可以解放出來用以製造工具。轉為在地上直立行走便額外增加對使用智力的刺激，從而激發了人類對心智的使用。猿之所以受到限制，是因為它們繼續用手來在樹上運行。海克爾也認為直立姿勢是人類進化中關鍵的一躍，而華萊士（儘管他反對完全是自然論的理論）則提出，由於氣候變化的緣故，我們的祖先離開了樹上的生活。達爾文及其少數追隨者預先想到了一個現代的觀點：轉成兩足類，而不是獲得更大的腦，是出現人類家庭的關鍵一步。然而，有了這種觀點後，達爾文就不得不繼續論述為什麼說我們心智能力的加強是自然選擇的必然結果。
對於道德能力的發展也能從自然的角度來解釋嗎？乍一看，似乎自然選擇不會發展出任何使個體為了其他個體的利益犧牲自己的本能。達爾文試圖解決這個問題，他引用了華萊士首次提出的大致與現代叫做「群選擇」類似的一種觀點。在那些親代必須照料幼子的動物中，家庭組織變得很重要，選擇便會有利於發展這種本能去維護家庭組織和保護子代。達爾文提出，在人類中，這種本能已經得到了發展，包括了個人願意為了他所在部落的利益而勞作。或許存在為了群體的利益而進行的生存鬥爭，其中那些具有密切合作本能的部落，將會戰勝那些家庭鬆散的部落。符合拉馬克主義的習性遺傳效果，可能也會促進這種趨勢。達爾文相信，早期人類認識到只對他所在部落的成員負有責任，正像一些野蠻部落今天做的那樣。只是在人類發展出智力，並且有閒暇去使用智力來解決一些抽像問題的時候，哲學家才開始將社會的本能，通過宗教的約束，發展成一般的道德法則。
這樣，達爾文使得他的追隨者可以提出道德價值是人類社會進化的必然產物。因為社群生活對於許多物種來說都是自然的，所以就使得達爾文的追隨者們相信進化過程本身注定會導致具有道德意義的結果。智力的發展只不過使道德的本能變得更加清晰。但是，達爾文提出，我們的智力能力只不過是由於轉為兩足行走的緣故，這樣就動搖了那種試圖將進化視為有目的過程的人的邏輯。事實上，達爾文自己的文化進化論點遵循了拉巴克等人類學家和考古學家提出的進步論模式。毫不令人奇怪的是，他的多數同代人都忽視了他的這種人類進化轉折點的觀點，而且在心智和道德進化的看法上，一般人則提出了進步論的觀點（R.J.Richards，1987）。在心智進化的觀點上繼承了達爾文衣缽的G·J·羅馬尼斯詳細提出了一種發展系統，其中社會活動，通過語言的出現，成了心智進步的真正原因（Romanes，1888）。19世紀後期，多數寫作有關人類起源問題的作家忽視了現代進化論者視為達爾文主義關鍵含義的東西，他們反而更加關注直至人類心靈出現的必然進步（Bowler，1986）。
人類學家決定利用現代的野蠻人來說明在遙遠的過去白種人的祖先是如何生活的，這種態度是維多利亞世代人們看待種族的一種明顯的態度（第十章）。對拉巴克和多數進化論者來說，小心翼翼地利用這種觀點是填補人類化石記錄之間空缺的一種方法。實際上，古生物學家認為，現代的靈長類等同於他們所尋找的缺失環節。而且人們將進化導致的文化和種族等級確定為進步的階梯，最活躍的人類進化分支（白種人）就是沿著這個階梯上升的。即使在19世紀後半葉發現了人類化石，在對這些化石的解釋時卻是使它們符合這種進步論的模式（第十一章）。
為了能夠這樣地設想人類的過去，拉巴克摧毀了傳統的將人類的歷史視為生靈墮落、只能看作是一種退化過程的信念。人們曾經廣泛相信人類不可能依靠自己就變得文明：只能通過超自然的方式來教會他各種技藝；後來，許多種族一直不斷地在墮落。在這種觀點的啟發下，都柏林的大主教理查德·懷特利在1868年召開的英國協會會議上公開攻擊拉巴克有關人類進步的證據。拉巴克在處理退化問題上沒有什麼困難，但是不久阿蓋爾也根據一些巧妙的觀點向他發難（Argyll，1868；Gillespie，1977）。阿蓋爾坦然承認，人類以某種方式發生過進步，但是他指出，技術的不斷成熟——所有的考古學家都可以證實這一點——並不一定是心智或道德進步的標誌。早期的人類可能和我們今天的人類一樣，但是根本沒有作出過比較重要的創新。
雖然阿蓋爾的真正目的是想提出人是突然被創造成現在的樣子的，但是他卻確切地抓住了進化論者社會觀的弱點。最後，文化進步是生物進化直接延續的觀點，受到了20世紀新社會科學的挑戰。現代人類學雖然準備接受人類一定是從遙遠的過去進化而來的思想，但是這種觀點建立在人類的性狀在文化開始時就已經固定下來的信念之上（見第十章；Cravens，1978）。阿蓋爾拒絕接受人類進化這一基本思想，這在某種意義上使得他預先想到了現代思想中的一些重要原則。早期的進化論者的確濫用了生物學的進步原理，並且將具有明顯區別的生物學過程和文化進化混為一談。蕌
進化與哲學
那些一心一意接受進化論的人不得不精心提出一種新哲學，以取代人類只生活了幾千年的信仰。19世紀後期，活躍的激進思想家欣喜地抓住了這個機會。如果人不再認為他是為上帝而生活，他將會從進化的角度找到他所處地位的意義。於是有可能引入一種新的道德定義，其中，進化成功將會是善的唯一標準。但是這樣做是在改良道德，還是在廢除所有的道德準繩？強調個人的成功太容易鼓勵行為中最糟糕的部分了。唯一的變通希望就是宣稱進化本身有其最終的目標。因此，許多進化哲學家背叛了達爾文主義的真正精神，而是將人看成宇宙通向完美進程中的關鍵一步。那些將進步視為實現上帝計劃的自由神學家和那些完全忽略上帝設計成分的唯物論者都持這種觀點。只有為數不多的思想家繼續打破這種模式，盡可能地把握達爾文主義的精髓，抨擊任何建立在沿著複雜性等級必然進步基礎上的任何世界觀（Collins，1959；Passmore，1959；Randall，1961；Mandelbaum，1971）。
激進的思想不乏啟迪。一些作家，比如G·H·劉易斯，已經將孔德的實證論以及他的人類知識進化觀引入到英國。廷德耳和一些唯物論者宣稱，他們的目的就是要從物質和運動的角度解釋所有事物。在德國也存在類似的勢頭（Gregory，1977）。但是在諸多新哲學中，最流行的就是赫伯特·斯賓塞的哲學，他的哲學將進化論與英國的功利主義和自由競爭的思想結合了起來。邊沁已經對基督教的道德發出過挑戰，他提出幸福是唯一的善；他將人的心靈刻劃成一部受相關思想控制的條件反射機器。到了19世紀中葉，功利主義處於危機之中：這種思想的領袖人物約翰·斯圖亞特·穆勒已經開始對單純建立在壓力和痛苦之上的道德理論的可行性提出質疑。隨著亞歷山大·貝恩試圖將不可能合在一起的道德品性合併到一起時，聯想主義的根基也受到了（Greenaway，1973）。當時剛剛認識到有可能形成建立在腦中心智活動基礎上的真正唯物主義心理學（Young，1970a）。這樣，斯賓塞結合了功利主義和普遍進化的哲學，就成了對那場危機最積極的反應。
雖然今天已經沒有多少人再讀斯賓塞的書，但是在他那個時代，他是最有名望的哲學家之一。在他的「綜合哲學」中，進化論是關鍵的成分，的確是斯賓塞普及了「進化」這個詞，而且是他使公眾相信進化本質上是進步的過程。雖然人們常常將「適者生存」這句話與達爾文主義聯繫起來，但是這個詞卻是斯賓塞發明的，其實他並不太關注科學的細節。在他看來，進化只是宇宙進步的一個方面，而且他確信在進化中拉馬克式的機制所起的作用遠遠大於達爾文式機制所起的作用。雖然人們將斯賓塞看成社會達爾文主義的領袖（Hofstadter ，1959），但是他的社會哲學與進化機制之間的聯繫卻是脆弱的。不過他的哲學的確產生了一種建立在個體成功導致進化必然進步觀點上的道德觀。
斯賓塞沒有受過什麼教育，他最初是工程師(Spencer，1904；Duncan，1911；Greene ，1959b；Peel，1971；Kennedy，1978）。他成為記者之後才將他的新哲學匯總在一起。《社會靜力學》（Spencer，1851）詳細論述了功利主義的模式，並且為他帶來了名聲。早在1852年，斯賓塞就發表過一篇文章，支持拉馬克的進化論，而且大約在同一時期，他開始將馮·拜爾的胚胎發育概念改造成從普遍到特定結構的發育概念。他確信所有的自然過程都存在發育的圖景，對於這種發育他稱作「進化」。1855年，他發表了建立在進化模式上的心理學研究成果。1857年，他以一篇論文的形式發表了關於進步哲學的設想（重印於Spencer，1883）。1862年，《第一原理》作為綜合哲學的第一部分問世，1864年他又發表了綜合哲學在生物學中應用的論著。
斯賓塞將宇宙最終目的的問題劃到「不可知」的範疇中，哲學家不能對這個問題說三道四。而對於物質世界，則必須完全從自然法則的角度來理解；構成物質世界最基本的部分是不可毀滅的物質和永恆的力。為了解答這些自然法則產生出來的是否僅僅是隨機的運動方式，或者自然的變化是否是向著意義的方向進行，斯賓塞引入了他的進化思想，即進化是結構複雜性增加的過程，進化呈現出一種從同質性向異質性變化的趨勢。他認為，從長遠的角度看，物質的法則決定了所有的變化都必須遵循這樣的過程。最初原始生命形態的出現，就是物質不斷使自身變得組織化趨勢的必然產物，正是由於這種趨勢，原始生命向著更高組織化水平進化。斯賓塞並不是一個簡單的進步論者：他認識到生命進化經歷了分支化的過程，並且認識到每一個分支都是不斷進步的。因此，進步是緩慢和不規則的，不能被視為向著一個特定目標的創造計劃的展示。不過從長遠的角度看，進步是必然的：進化必然逐漸地將生命推向更高的組織狀態，並導致新特性的出現。智力將不斷提高，直至出現像人這樣的類型，才能啟動一個新的社會進化時期。
由於斯賓塞發明了「適者生存」這個詞彙，人們可能會很容易認為斯賓塞支持生物學的選擇論。然而，事實上，他相信拉馬克的用盡廢退式遺傳是動物進化的主要基礎（Freema n，1974）。他也否定個體之間的競爭在最早期的社會進化中起過什麼作用，而是相信最初的複雜社會是沿著嚴格的軍國主義路徑建立起來的。只是在較後的階段，在各個企業自由發展的基礎上，才出現了現代的工業社會。這些社會的組織水平更高，通過結合許多個人的創造力——每個人都追逐自己的利益——這種社會進步的更快。即使這樣，自由企業的主要目的也不是淘汰社會中的弱者，而是鼓勵他們付出更大的努力，以期使他們的厄運得到改善。雖然斯賓塞的整個哲學只不過是將選擇機制運用到政治經濟學中，但是我們不應該落入圈套，將斯賓塞視為「社會達爾文主義者」。
對於傳統的道德哲學來說，斯賓塞的社會進化論到底意味著什麼呢？邊沁的功利主義已經明確了重新確定道德的道路，即只是從道德在創造幸福的價值方面來判斷行為。一種好的行為要能夠有助於幸福，而不是順從由上帝制定的某些更高的道德律。某種程度上，在法律的保護下，個人應該自然地結合在一起，為了大家的利益而工作；每個人的自助，就是在幫助社會。這時斯賓塞已經採納了這種個人主義，並將其作為一種進化情況。人類的天性不是固定不變的，還沒有出現一種最完美的社會組織。種族的進化決定了個人的心理狀況，隨著社會局面的不斷改變，個人的心理狀況也必須不斷改變。當個人成為他所在所社會中最適應和富有創造力的成員時，他就是幸福的，而道德家的目的就是要表明絕大多數個人如何能夠達到這種狀況。沒有必要教授人們一些絕對固定的、基於過時社會形態建立的法則，那個時候宗教還很強盛，而是應該教育人們如何適應他們所在社會的目前變化。道德家必須向人們說明如何去適應，使人們充分相信這樣做是在推動種族向著一種更高的狀態進步。
從某一方面看，斯賓塞的哲學揚棄了傳統意義上的道德。個人無需遵循先驗的倫理原則，相反，必須適應當時的社會狀況。由於我們無法預言未來的進步路程，所以個人所知道的只能是如果自然令他獲得成功，他就是「對的」，如果他慘遭不幸，他就是「錯的」。那些受到失敗懲罰的人，應該得到鼓勵，以便在將來作出更大的努力。從原則上看，這完全是一種倫理自然論：我們受我們自己利益的驅使，並且要心安理得地認為自然無論做什麼都是對的。斯賓塞自認為是個道德哲學家，他對進步的信奉意味著他的倫理體系實際上與傳統宗教價值的粗陋方面並不相同。自然獎勵成功的觀點，從根本上說就是新教倫理的發展。於是，自由主義基督徒通過提出上帝在此岸和彼岸獎勵有用的行為，就可以適應斯賓塞的進化倫理（Moore，1985b）。所以，進化倫理學與傳統道德之間的分歧並不像一些歷史學家認為的那麼大。斯賓塞僅僅是將中產階級最初試圖以宗教來進行辯護的道德價值自然化了。這時的觀點認為自然界代表上帝來獎勵開明者的節儉和進取的美德。
斯賓塞的哲學按照拉馬克早先的立場來確定自然物體。斯賓塞和拉馬克都認為進化當然就是進步，並且認為人類社會的發展代表了一種實質上由同一力量驅使的生物等級的延續。斯賓塞認為，自然經歷這種過程，而且是它的本質，而拉馬克則認為，人類已經可以看到進步的目標，因此可以加速向這個目標發展。那些斯賓塞的反對者們的宗教信仰有助於使得他們將更加傳統的道德觀轉變成進化的道德觀，而且他們和斯賓塞都相信進步的發生和宇宙結構呈等級序列的觀點。然而，達爾文的理論最為詳細地抨擊了等級序列和進步的概念。分支式進化使得人們很難說清楚一種類型會比另一種類型高等或低等，尤其面對表面上「低等」的類型生存了很長時間的情況時，更是如此。自然選擇的作用是導致適應，而不是進步，而且生物之所以可以開闢新的途徑，則全憑機遇。這種觀點即使表面上被接受，19世紀後期的許多進化哲學也會變得沒有什麼價值。
只有很少的思想家認識到進化的無方向性。或許那些提出沒有方向便保證了人類的自由的人，最富有想像地利用了達爾文主義。一般說來，我們認為選擇學說是一個決定論式的理論，按照這個理論，個體無法決定成功還是失敗。然而必然進步的學說本身也是決定論式的理論，因為這種理論認為，組織化的等級序列決定了未來的發展之路。達爾文主義通過倡導拋棄等級序列的關係，從根本上動搖了所有的發展都必然走向或離開某個目標的觀點。約翰·杜威（Dewey，1910）提出，這種觀點要求我們在哲學中探討新的問題。達爾文告訴我們，人有決定自己命運的自由，因為並不存在預先確定的發展模式。對於查爾斯·皮爾斯和威廉·詹姆斯這樣的實用主義者來說，自由的概念也是重要的（Weiner，1949）。他們倆人都發現利用達爾文主義可以摧毀整個決定論的思想。大自然天生具有創造力，進化並無限制，這樣便保證了人類的自由。皮爾斯還將進化看成「宇宙合理性」的發展，儘管理性的規則產生於原始的非擬人化的混沌。這裡重新引入了進步的思想，但是仔細看來，這種思想並不認為存在按照最終目標預先決定的結構。進步是可能的，但是無需認為進步必然走向某一個方向，因為生命有創造自己未來的自由。
在法國道德哲學家亨利柏格森的著作中，我們發現了一個努力把握生物進步不具結構性的例子。他所努力的結果就是產生出他起名為《創造進化》的書（英譯本，Bergson，1970；Gallagher，1970）。柏格森認識到，既不存在和諧的自然計劃，也沒有希望從物種創造中發現一個智慧造物主的干預。生命在歷史上經歷過進步，但是進步的路線並不規則。然而，如果我們設想在基本的創造性生命力與構成生命體時生命力所作用的惰性物質阻抗之間存在著張力的話，就可以對此作出解釋。因此，〔生命的〕創造是生命力不斷增強的過程，在實際必須適應物質世界的過程中，分化和再分化出大量的分支。創造性的衝動驅使著生命總是試著走向更高的水平，不過這種努力常常會失敗，因為生命力無法完全戰勝物質的阻抗。如果存在著一個上帝，那麼不應該將上帝理解成控制進化的明確實體，而應該理解成持續的創造過程本身。最後，可以認為生命力是有意識的，生命力為了展示自己更高的潛能，便滲透到物質中間。智力和道德情感自然會提高，這是長期進化的結果，而且雖然人的這方面能力遠遠地超過了其他動物，但是他依然保持著創造出人時所具有的整個生命系統。雖然我們現在無法心安理得地相信上帝在關懷著我們，但是只要我們認識到我們的意識代表了創造過程的精神內核，而且是自然和上帝控制著這種過程本身，那麼我們照樣可以振作起來。
「突生進化」這個詞是心理學家C·勞埃德·摩爾根發明的（Morgan，1927）。摩爾根最初贊成達爾文主義，他一直在猜想存在著某種更積極的力量在協助選擇指導進化。突生進化強調進化過程的創造性，但是方式與柏格森倡導的方式不同。突生指的是自然產生出在一定組織水平上屬於全新特性的能力，通過對較低水平的研究無法預測這些特性。生命本身就是這樣突生的特性，生命是隨著物質結構的複雜性達到一定階段後突然出現的，從而擁有了純粹物質實體根本就不具備的一些能力。同樣，隨著生命發展到一定的組織水平，心靈作為突生的特性出現了。這樣就可以將人的心靈看成是人所獨有的特性，事實上，摩爾根書的大部分內容都是有關心理學研究的，幾乎沒有涉及到生物學的進化論。還有一些作家也談到了突生問題，其中包括薩繆爾·亞歷山大（Alexander，1920）和羅伊·伍德·塞拉斯（Sel lars，1922）。這場運動是要保持對人類天性價值的信奉，同時相信人類是由進化造就的。他們並沒有認為心靈是進化的驅動力，而是提出心靈只是生物進步中預料之外的產物。進化已經不再是早期作家所認為的宇宙統一的原則，而僅僅是一個可以接受的事實。摩爾根本人仍然篤信宗教，依據是他從內心就相信自然中含有更高的特性，因此可以認為自然具有一個精神的目的。
阿爾弗萊德·諾斯·懷特海提出的生物哲學中也具有很濃厚的宗教色彩。最初，懷特海對於邏輯分析的新潮流作出了貢獻，在20世紀早期，邏輯分析開始取代舊的宇宙哲學研究。在20世紀20年代，他開始拓展自己的興趣，試圖對傳統的問題提出新的解決辦法。他在《過程與實在》（Whitehead，1929）中提出，最好不要把這個世界看成是單個物體的集合，而是要看成是一個複雜的動態過程，其中任何物體都與自然界中的其他物體像關聯。原子是類似有機物的實體，任何時候都可以與其周圍的物質發生相互作用。懷特海相信自然的過程最終是有意義的、規則的和和諧的，相信人是自然過程的最高等產物。生命和心靈並不是像突生進化論所認為的那樣是高於物質之上的特性，而是宇宙中的本質構成，在這個宇宙中，沒有什麼東西完全是「無機的」，或缺乏省悟能力。於是，懷特海比柏格森走的更遠，他認為物質的【HTH】構成【HTSS】具有精神的特性，而不僅僅是存在不同的力量作用於物質。因此，在自然過程展示的途徑中，應該仍有可能認識到一種柏拉圖式的規則，這也是上帝存在的證據，上帝起到的是理念的作用，理念是萬物希望達到的目標。按照這種觀點，並不存在一個統一的、具有單一目標的創造計劃，而是世界在其歷史的不同時期，由於創造出自己的規則，而不斷地取得進步。
這種哲學代表了某些人的觀點，這些人試圖脫離早期的發展呈固定等級序列的偏見。無論如何，他們提出的向著更高組織水平進步有可能發生在進化中，這樣，他們就保留了自然是一個有道德目標的系統這一信念中的某些成分。然而，在一些達爾文主義者看來，即使這樣也走的太遠了。自然選擇使得進化成為一種偶然的過程，進化的發生是由於機會的積累和生與死的鬥爭。進化怎麼能夠【HTH】有意圖地【HTSS】導致更高的狀態，或者顯示出什麼道德目標呢？即使達爾文也無法徹底接受進化會導致一個完全無意義宇宙前景的觀點，他仍然希望進化最終會給萬物帶來好處。是T·H·赫胥黎首次探討了自然界沒有目的或道德意義的前景。
雖然赫胥黎抓住一切機會反對自然揭示出超自然設計存在的觀點，但是他並不是一個無神論者。他提出，在有關造物主存在的問題上，科學是中性的，即科學既不能證實、也不能否定造物主的存在。他發明了一個詞，「不可知論」，來說明對宗教問題的懷疑態度。但是確切地說，因為上帝的存在不可能得到證實，於是就不得不承認進化沒有明顯的目標。對於任何試圖表明化石記錄證實了生命歷史中存在進步的做法，赫胥黎都表示反對。所有證明存在著這種進步的努力都是建立這對於生物學分類過於簡單化的基礎上，而達爾文主義的最大進展主要就是提出變化無需進步。然而，赫胥黎在拋棄進步的看法時，不得不面對自然失去方向和目標的前景。進化使生物適應變化的環境，但是這樣就會導致大量的犧牲，而且顯然不會使生命向著任何目標發展。
正是處於一種悲觀主義，赫胥黎極為懷疑斯賓塞能夠找到建立在進化論上的一種新倫理學。1893年，赫胥黎在羅馬尼斯講座上所作的「進化論與倫理學」的講演中（Huxley，1894；Helfand，1977；Paradis，1978），對於斯賓塞進行了最尖銳的批評。在這個講演中，他發展了自然無目標的思想，提出自然是一個大的機械系統，這個系統的運行根本無需參照人類的價值。給自然賦予一種精神價值的企圖是徒勞的，這種企圖來自於〔人類〕自大的希望和將自然擬人化的觀念。但是因為從純粹生物學的角度看，進化不具方向性，所以如果我們只是簡單地順從進化，並將進化殘酷的價值作為我們人類的價值，那麼未來就沒有希望。斯賓塞基於自由競爭會改善人類的觀點，倡導自由競爭的政策，而他所宣揚的人類必然會進步的觀點卻沒有得到證實。為什麼我們要為了其他目的，為了遵從沒有什麼意義的自然系統，而褻瀆我們最深層的道德責任？
赫胥黎相信人類心靈最高尚的特性就在於它在本質上是有價值的，儘管這種價值並不是自然造就的，也不是上帝制定的。由於宇宙間的偶然事件，人所被賦予的特性使之能夠認識到造就他的系統並不存在什麼意義。我們必須珍惜我們的道德情感，主要因為這種道德情感超越了自然界的範圍，確立了行為的界限，並且成為我們人性中的組成部分。心靈可能是宇宙中的偶然事件，但是心靈的價值對人來說卻是至關重要的，因為正是由於心靈的存在，人才成為人，正是由於心靈的存在，才使我們將沒有意義的宇宙賦予了意義。文明之所以顯得很有價值，是因為文明冒犯了自然的基本原則。人類為了堅持道德水準，就必須破壞一些進化法則，保護弱者，以免他們被淘汰。在這個充滿敵意的世界中，我們只有通過鬥爭才能恪守正直，我們這樣做並不是為了確保進步，我們這樣做是因為我們是人。在現代社會中，由於同樣認識到自然是無意義的，所以存在主義哲學在進行道德分析時，給人一種道德的界限難以確定的感覺。但是赫胥黎積極地為社會改良而鬥爭，他盡了最大的能力，與盲目和機械式自然作鬥爭。
然而，在反對斯賓塞的鬥爭中，由於完全不同的原因，赫胥黎成了創造進化論或突生進化論的支持者。從某種意義上說，這場爭論涉及到道德哲學的真正性質。斯賓塞積極否定對與錯的傳統界定，並根據嚴格的功利主義標準制定了替代的界定：只能從對於個人幸福和推動社會發展的角度來對行為作出判斷。他的反對者則承認人與自然之間的聯繫，而且希望通過這樣或那樣的方式保持傳統道德情感的意義。道德律無論是從自然中衍生出來的，還是來自對自然的直接抵制，都應該通過確立獨立於物質需要的標準，來自動引導後人的行為。然而從更加實際的水平看，有關道德的這場爭論都關係到現實的社會政策。在斯賓塞看來，本質上道德等同於一種成功的社會政策；他相信只有消除對個人首創性的所有限制，才會取得成功。反對斯賓塞的人之所以攻擊自由競爭，不僅因為自由競爭廢除了社會的道德責任，而且認為自由競爭作為一種政治體系會給那些不能與更殘忍的個人競爭的人帶來不幸。
實際上，赫胥黎及其他人所反對的正是人們熟知的社會達爾文主義，通過探討他們與斯賓塞的鬥爭，我們涉及到生物學理論在社會中的運用這一複雜的問題。不能將這個問題簡單地理解成達爾文選擇機制在社會中的運用。被視為社會達爾文主義領袖的斯賓塞在生物學上贊成拉馬克主義；曾經作過達爾文主義者當然領袖的赫胥黎，反對所有根據生物學機制制定社會政策的努力。這其中所含的兩個事實使得我們在探討這個問題時要小心謹慎。在有關社會達爾文主義的討論中，常常忽視一個事實，即其中的進化模式具有非達爾文主義的特徵。在19世紀後期，達爾文主義並不是占統治地位的進化理論；最初對於達爾文主義的反對並沒有死亡，而是得到了加強。出現了大量替代的進化機制，在我們探討生物學理論的社會運用之前，必須大致論述一下那些替代的進化機制。
|
|
