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寫在人生邊上
<扉頁>

  贈與季康

  一九四一年六月二十日


致謝


  這個集子裡的文章,有幾篇是發表過的,曾和孫大雨、戴望舒、沈從文、孫毓 棠各位先生所主編或籌備的刊物有過關係。

  陳麟瑞、李健吾兩先生曾將全書審閱一遍,並且在出版和印刷方面,不吝惜地 給予了幫助。

  作者遠客內地,由楊絳女士在上海收拾、挑選、編定這幾篇散文,成為一集。

  願他們幾位不嫌微末底接受作者的感謝。




  人生據說是一部大書。

  假使人生真是這樣,那麼,我們一大半作者只能算是書評家,具有書評家的本 領,無須看得幾頁書,議論早已發了一大堆,書評一篇寫完交卷。

  但是,世界上還有一種人。他們覺得看書的目的,並不是為了寫書評或介紹。 他們有一種業餘消遣者的隨便和從容,他們不慌不忙的瀏覽。每到有什麼意見,他 們隨手在書邊的空白上注幾個字,寫一個問號或感歎號,像中國舊書上的眉批,外 國書裡的Marginalia。這種零星隨感並非他們對於整部書的結論。因為 是隨時批識,先後也許彼此矛盾,說話過火。他們也懶得去理會,反正是消遣,不 像書評家負有指導讀者、教訓作者的重大使命。誰有能力和耐心作那些事呢?

  假使人生是一部大書,那麼,下面的幾篇散文只能算是寫在人生邊上的。這本 書真大!一時不易看完,就是寫過的邊上也還留下好多空白。

  一九三九年二月十八日


重印本序


  考古學提倡發掘墳墓以後,好多古代死人的朽骨和遺物都暴露了;現代文學成 為專科研究以後,好多未死的作家的將朽或已朽的作品都被發掘而暴露了。備發掘 的喜悅使我們這些人忽視了被暴露的危險,不想到作品的埋沒往往保全了作者的虛 名。假如作者本人帶頭參加了發掘工作,那很可能得不償失,「自掘墳墓」會變為 矛盾統一的雙關語:掘開自己作品的墳墓恰恰也是掘下了作者自己的墳墓。

  《寫在人生邊上》是四十年前寫的,《人·獸·鬼》是三十六、七年前寫的。 那時候,我對自己的生命還沒有愈來愈逼窄的邊緣感覺,對人、獸、鬼等事務的區 別還有非辯證的機械看法。寫完了《圍城》,我曾修改一下這兩本書的文字;改本 後來都遺失了,這也表示我不很愛惜舊作。四年前,擅長髮掘文墓和揭開文幕的陳 夢熊同志向我遊說,建議重印這兩本書。他知道我手邊沒有存書,特意在上海設法 複製了原本寄給我。在寫作上,我也許是一個「忘本」的浪子,懶去留戀和收藏早 期發表的東西。《上海抗戰時期文學叢書》編委會成立,朱雯、楊幼生兩位同志都 要把這兩本書收進《叢書》。我自信我謝絕的理由很充分:《寫在人生邊上》不是 在上海寫的,《人·獸·鬼》不是在抗戰時期出版的,混在《叢書》裡有冒牌的嫌 疑。於是,《叢書》主要編委柯靈同志對我說:「你不讓國內重印,事實上等於放 任那些字據訛脫的『盜印本』在國外繼續流傳,這種態度很不負責。至於《叢書》 該不該收,編委自有道理,你不用代我們操心。」他講來振振有辭,我一向聽從我 這位老朋友的話,只好應允合作。又麻煩夢熊同志複製一次,因為我把他寄來的本 子早丟了。

  我硬了頭皮,重看這兩本書;控制著手筆,只修改少量字句。它們多少已演變 為歷史性的資料了,不容許我痛刪暢添或壓根兒改寫。但它們總算屬於我的名下, 我還保存一點主權,不妨零星枝節地削補。

  《叢書》的體例對作者提一個要求,他得在序文裡追憶一下當時的寫作過程和 經驗。我們在創作中,想像力常常貧薄可憐,而一到回憶時,不論是幾天還是幾十 年前、是自己還是旁人的事,想像力忽然豐富得可驚可喜以致可怕。我自知意志軟 弱,經受不起這種創造性記憶的誘惑,乾脆不來什麼緬懷和回想了。兩本小書也值 不得各有一序,這篇就一當兩用吧。

  一九八二年八月

   目次 魔鬼夜訪錢鍾書先生 窗 論快樂 說笑 吃飯 讀伊索寓言 談教訓 一個偏見 釋文盲 論文人

  

  

  

  

  

  

  

   魔鬼夜訪錢鍾書先生

  「論理你跟我該彼此早認識了,」他說,揀了最近火盆的凳子坐下:「我就是 魔鬼;你曾經受我的引誘和試探。」

  「不過,你是個實心眼兒的好人!」他說時泛出同情的微笑,「你不會認識我 ,雖然你上過我的當。你受我引誘時,你只知道我是可愛的女人、可親信的朋友, 甚至是可追求的理想,你沒有看出是我。只有拒絕我引誘的人,像耶穌基督,才知 道我是誰。今天呢,我們也算有緣。有人家做齋事,打醮祭鬼,請我去坐首席,應 酬了半個晚上,多喝了幾杯酒,醉眼迷離,想回到我的黑暗的寓處,不料錯走進了 你的屋子。內地的電燈實在太糟了!你房裡竟黑洞洞跟敝處地獄一樣!不過還比我 那兒冷;我那兒一天到晚生著硫磺火,你這裡當然做不到--聽說碳價又漲了。」

  這時候,我驚奇已定,覺得要盡點主人的義務,對來客說:「承你老人家半夜 暗臨,蓬蔽生黑,十分榮幸!只恨獨身作客,沒有預備歡迎,抱歉得很!老人家覺 得冷麼?失陪一會,讓我去叫醒傭人來沏壺茶,添些碳。」

  「那可不必,」他極客氣地阻止我,「我只坐一會兒就要去的。並且,我告訴 你」--他那時的表情,親信而帶嚴重,極像向醫生報告隱病時的病人--「反正 我是烤火不暖的。我少年時大鬧天宮,想奪上帝的位子不料沒有成功,反而被貶入 寒冰地獄受苦腄A好像你們人世從前俄國的革命黨,被暴君充配到西伯利亞雪地一 樣。我通身熱度都被寒氣逼入心裡,變成一個熱中冷血的角色。我曾在火炕上坐了 三天三夜,屁股還是像窗外的冬夜,深黑地冷……」

  我驚異地截斷他說:「 巴貝獨瑞維衣(Barbey D'Aurevilly)不是也曾說……」

  「是啊,」他呵呵地笑了:「他在《魔女記》(Les Diaboliques)第五篇裡確也 曾提起我的火燒不暖的屁股。你看,人怕出名啊!出了名後,你就無秘密可言。甚 麼私事都給採訪們去傳說,通訊員等去發表。這麼一來,把你的自傳或懺悔錄裡的 資料硬奪去了。將來我若作自述,非另外捏造點新奇事實不可。」

  「這不是和自傳的意義違反了麼?」我問。

  他又笑了:「不料你的見識竟平庸到可以做社論。現在是新傳記文學的時代。 為別人做傳記也是自我表現的一種;不防加入自己的主見,借別人為題目來發揮自 己。反過來說,作自傳的人往往並無自己可傳,就逞心如意地描摹出自己老婆、兒 子都認不得的形象,或者東拉西扯地記載交遊,傳述別人的軼事。所以,你要知道 一個人的自己,你得看他為別人做的傳。自傳就是別傳。」

  我聽了不由自主地佩服,因而恭恭敬敬地請求道:「你老人家允許我將來引用 你這段麼?」

  他回答說:「那有什麼不可以?只要你引到它時,應用『我的朋友某某說』的 公式。」

  這使我更高興了,便謙遜說:「老人家太看得起我了!我配做你的朋友麼?」

  他的回答頗使我掃興:「不是我瞧得起你,說你是我的朋友;是你看承我,說 我是你的朋友。做文章時,引用到古人的話,不要引用號,表示辭必己出,引用今 人的話,必須說『我的朋友』--這樣你總能招攬朋友。」

  他雖然這樣直率,我還想敷衍他幾句:「承教得很!不料你老人家對於文學寫 作也是這樣的內行。你剛才提起《魔女記》已使我驚佩了。」

  他半帶憐憫地回答:「怪不得旁人說你跳不出你的階級意識,難道我就不配看 書?我雖屬於地獄,在社會的最下層,而從小就有向上的志趣。對於書本也曾用過 工夫,尤其是流行的雜誌小冊子之類。因此歌德稱讚我有進步的精神,能隋著報紙 上所謂『時代的巨輪』一同滾向前去。因為你是個歡喜看文學書的人,所以我對你 談話時就講點文學名著,顯得我也有同好,也是內行。反過來說,假使你是個反對 看書的多產作家,我當然要改變談風,對你說我也覺得書是不必看的,只除了你自 己做的書--並且,看你的書還嫌人生太短,哪有工夫看甚麼典籍?我會對科學家 談發明,對歷史家談考古,對政治家談國際情勢,展覽會上講藝術賞鑒,酒席上講 烹調。不但這樣,有時我偏要對科學家講政治,對考古家論文藝,因為反正他們不 懂甚麼,樂得讓他們拾點牙慧;對牛彈的琴根本就不用挑選甚麼好曲子!烹調呢, 我往往在茶會上討論;亦許女主人聽我講得有味,過幾天約我吃她自己做的菜,也 未可知。這樣混了幾萬年,在人間世也稍微有點名氣。但丁讚我善于思辨,歌德說 我見多識廣。你到了我的地位,又該驕傲了!我卻不然,愈變愈謙遜,時常自謙說 :「我不過是個地下鬼!」就是你們自謙為『鄉下人』的意思,我還恐怕空口說話 不足以表示我的謙卑的精神,我把我的身體來作為象徵。財主有布袋似的大肚子, 表示囊中充實;思想家垂頭彎背,形狀像標點裡的問號,表示對一切發生疑問;所 以--」說時,他伸給我看他的右腳,所穿皮鞋的跟似乎特別高--「我的腿是不 大方便的,這象徵著我的謙虛,表示我『蹩腳』。我於是發明了纏小腳和高跟鞋, 因為我的殘疾有時也需要掩飾,尤其碰到我變為女人的時候。」

  我忍不住發問說:「也有瞻仰過你風采的人說,你老人家頭角崢嶸,有點像… …」

  他不等我講完就回答說:「是的,有時我也現牛相。這當然還是一種象徵。牛 慣做犧牲,可以顯示『我不入地獄,誰入地獄』的精神;並且,世人好吹牛,而牛 決不能自己吹自己,至少生理構造不允許它那樣做,所以我的牛形正是謙遜的表現 。我不比你們文人學者會假客氣。有種人神氣活見,你對他恭維,他不推卻地接受 ,好像你還他的債,他只恨你沒有附繳利錢。另外一種假作謙虛,人家讚美,他滿 口說慚愧不敢當,好像上司納賄,嫌數量太少,原壁退還,好等下屬加倍再送。不 管債主也好,上司也好,他們終相信世界上還有值得稱讚的好人,至少就是他們自 己。我的謙虛總是頂徹底的,我覺得自己就無可驕傲,無可讚美,何況其它的人! 我一向只遭人咒罵,所以全沒有這種虛榮心。不過,我雖非作者,卻引起了好多作 品。在這一點上,我頗像--」他說時,毫不難為情,真虧他!只有火盆裡通紅的 碳在他的臉上弄著光彩,「我頗像一個美麗的女人,自己並不寫作,而能引起好多 失戀的詩人的靈感,使他們從破裂的心裡--不是!從破裂的嗓子裡發出歌詠。像 拜倫、雪萊等寫詩就受到我的啟示。又如現在報章雜誌上常常鬼話連篇,這也是受 我的感化。」

  我說:「我正在奇怪,你老人家怎會有工夫。全世界的報紙都在講戰爭。在這 個時候,你老人家該忙著屠殺和侵略,施展你的破壞藝術,怎會忙裡偷閒來找我談 天。」

  他說:「你頗有逐客之意,是不是?我是該去了,我忘了夜是你們人間世休息 的時間。我們今天談得很暢,我還要跟你解釋幾句,你說我參與戰爭,那真是冤枉 。我脾氣和平,頂反對用武力,相信條約可以解決一切,譬如浮士德跟我歃血為盟 ,訂立出賣靈魂的契約,雙方何等斯文!我當初也是個好勇鬥狠的人,自從造反失 敗,驅逐出天堂,聽了我參謀的勸告,悟到角力不如角智,從此以後我把誘惑來代 替鬥爭。你知道,我是做靈魂生意的。人類的靈魂一部分由上帝挑去,此外全歸我 。誰料這幾十年來,生意清淡得只好喝陰風。一向人類靈魂有好壞之分。好的歸上 帝收存,壞的由我買賣。到了十九世紀中葉,忽然來了個大變動,除了極少數外, 人類幾乎全無靈魂。有點靈魂的又都是好人,該歸上帝掌管。譬如戰士們是有靈魂 的,但是他們的靈魂,直接升入天堂,全沒有我的份。近代心理學者提倡「沒有靈 魂的心理學」,這種學說在人人有靈魂的古代,決不會發生。到了現在,即使有一 兩個給上帝挑剩的靈魂,往往又臭又髒,不是帶著實驗室裡的藥味,就是罩了一層 舊書的灰塵,再不然還有刺鼻的銅臭,我有愛潔的脾氣,不願意撿破爛。近代當然 也有壞人,但是他們壞得沒有性靈,沒有人格,不動聲色像無機體,富有效率像機 械。就是詩人之類,也很使我失望;他們常說表現靈魂,把靈魂全部表現完了,更 不留一點兒給我。你說我忙,你怎知道我閒得發慌,我也是近代物質和機械文明的 犧牲品,一個失業者,而且我的家庭負擔很重,有七百萬子孫待我養活。當然應酬 還是有的,像我這樣有聲望的人,不會沒有應酬,今天就是吃了飯來。在這個年頭 兒,不愁沒有人請你吃飯,只是人不讓你用本事來換飯吃。這是一種苦悶。」

  他不說了。他的淒涼佈滿了空氣,減退了火盆的溫暖。我正想關於我自己的靈 魂有所詢問,他忽然站起來,說不再坐了,祝我「晚安」,還說也許有機會再相見 。我開門相送。無邊際的夜色在靜等著他。他走出了門,消溶而吞併在夜色之中, 彷彿一滴雨歸於大海。   密爾頓《失樂園》第一卷就寫魔鬼因造反,大鬧天堂被貶。但丁《地獄篇》第 二十四句寫魔鬼在冰裡受苦。   像卡爾松與文匈合作的《魔鬼》(Garcon & Vinchon: Le Diable)就搜集許 多民間關於魔鬼的傳說。   歌德《浮士德》第一部巫灶節,女巫怪魔鬼形容改變,魔鬼答謂世界文明日新 ,故亦與之俱進。   《地獄篇》第二十七句魔鬼自言為論理學家。《浮士德》第一部《書齋節》魔 鬼自言雖無所不知,而見聞亦極廣博。   柯律治《魔鬼有所思》、騷賽《魔鬼閒行》二詩皆言魔鬼以謙恭飾驕傲。   魔鬼跛足,看勒薩日(Lesage)《魔鬼領導觀光記》(Le Diable Boi teux )可知。又笛福(Defoe)《魔鬼政治史》(Political History of the Devil)第 二部第四章可知。   魔鬼常現牛形,《舊約全書·詩篇》第十六篇即謂祀鬼者造牛像而敬之。後世 則謂魔鬼現山羊形,笛福詳說之。   騷賽《末日審判》(Vision of Judgmen)長詩自序說拜倫、雪萊皆魔鬼派詩 人。   馬洛(Marlowe)《浮士德》(Faustus)記浮士德刺臂出血,並載契約全文。   見《失樂園》第二卷。   魏阿《魔鬼威靈記》(Johann Weier: De Praestigiis Daemonium)載小鬼 數共計七百四十萬五千九百二十六個。




  又是春天,窗子可以常開了。春天從窗外進來,人在屋子裡坐不住,就從門裡 出去。不過屋子外的春天太賤了!到處是陽光,不像射破屋裡陰深的那樣明亮;到 處是給太陽曬得懶洋洋的風,不像攪動屋裡沉悶的那樣有生氣。就是鳥語,也似乎 瑣碎而單薄,需要屋裡的寂靜來做襯托。我們因此明白,春天是該鑲嵌在窗子裡看 的,好比畫配了框子。

  同時,我們悟到,門和窗有不同的意義。當然,門是造了讓人出進的。但是, 窗子有時也可作為進出口用,譬如小偷或小說裡私約的情人就喜歡爬窗子。所以窗 子和門的根本分別,決不僅是有沒有人進來出去。若據賞春一事來看,我們不妨這 樣說:有了門,我們可以出去;有了窗,我們可以不必出去。窗子打通了人和大自 然的隔膜,把風和太陽逗引進來,使屋子裡也關著一部分春天,讓我們安坐了享受 ,無須再到外面去找。古代詩人像陶淵明對於窗子的這種精神,頗有會心。《歸去 來辭》有兩句道:「倚南窗以寄傲,審容膝之易安。」不等於說,只要有窗可以憑 眺,就是小屋子也住得麼?他又說:「夏月虛閒,高臥北窗之下,清風颯至,自謂 羲皇上人。」意思是只要窗子透風,小屋子可成極樂世界;他雖然是柴桑人,就近 有廬山,也用不著上去避暑。所以,門許我們追求,表示慾望,窗子許我們佔領, 表示享受。這個分別,不但是住在屋裡的人的看法,有時也適用於屋外的來人。一 個外來者,打門請進,有所要求,有所詢問,他至多是個客人,一切要等主人來決 定。反過來說,一個鑽窗子進來的人,不管是偷東西還是偷情,早已決心來替你做 個暫時的主人,顧不到你的歡迎和拒絕了。繆塞(Musset)在《少女做的是什麼夢 》(A Quoi r vent les jeunes filles)那首詩劇裡,有句妙語,略謂 父親開了門,請進了物質上的丈夫(mat riel poux),但是理想的愛人 (id al),總是從窗子出進的。換句話說,從前門進來的,只是形式上的女 婿,雖然經丈人看中,還待博取小姐自己的歡心;要是從後窗進來的,總是女郎們 把靈魂肉體完全交託的真正情人。你進前門,先要經門房通知,再要等主人出見, 還得寒暄幾句,方能說明來意,既費心思,又費時間,那像從後窗進來的直捷痛快 ? 好像學問的捷徑,在乎書背後的引得,若從前面正文看起,反見得愈遠了。這當然 只是在社會常態下的分別,到了戰爭等變態時期,屋子本身就保不住,還講什麼門 和窗!

  世界上的屋子全有門,而不開窗的屋子我們還看得到。這指示出窗比門代表更 高的人類進化階段。門是住屋子者的需要,窗多少是一種奢侈。屋子的本意,只像 鳥巢獸窟,準備人回來過夜的,把門關上,算是保護。但是牆上開了窗子,收入光 明和空氣,使我們白天不必到戶外去,關了門也可生活。屋子在人生裡因此增添了 意義,不只是避風雨、過夜的地方,並且有了陳設,掛著書畫,是我們從早到晚思 想、工作、娛樂、演出人生悲喜劇的場子。門是人的進出口,窗可以說是天的進出 口。屋子本是人造了為躲避自然的脅害,而向四垛牆、一個屋頂裡,窗引誘了一角 天進來,訓服了它,給人利用,好比我們籠絡野馬,變為家畜一樣。從此我們在屋 子裡就能和自然接觸,不必去找光明,換空氣,光明和空氣會來找到我們。所以, 人對於自然的勝利,窗也是一個。不過,這種勝利,有如女人對於男子的勝利,表 面上看來好像是讓步——人開了窗讓風和日光進來佔領,誰知道來佔領這個地方的 就給這個地方佔領去了!我們剛說門是需要,需要是不由人做得主的。譬如我,餓 了就要吃,渴了就該喝。所以有人敲門,你總得去開,也許是易卜生所說比你下一 代的青年想衝進來,也許像德昆希《論謀殺後聞打門聲》(On the knocking at the Gate in the Macheth)所說,光天化日的世界想攻進黑暗罪惡的世界,也許 是浪子回家,也許是有人借債(更許是討債),你愈不知道,怕去開,你愈想知道 究竟,愈要去開。甚至郵差每天打門的聲音,也使你起了帶疑懼的希冀,因為你不 知道而又願知道他帶來的是什麼消息。門的開關是由不得你的。但是窗呢?你清早 起來,只要把窗幕拉過一邊,你就知道窗外有什麼東西在招呼著你,是雪、是霧、 是雨,還是好太陽,決定要不要開窗子。上面說過窗子算得奢侈品,奢侈品原是在 人看情形斟酌增減的。

  我常想,窗可以算房屋的眼睛。劉熙《釋名》說:「窗,聰也;於內窺外,為 聰明也。」正跟凱羅(Gottfriend Keller)《晚歌》(Abendlied)起句所謂:「 雙瞳如小窗(Fensterlein),佳景收歷歷。」同樣地只說著一半。眼睛是靈魂的窗 戶,我們看見外界,同時也讓人看到我們的內心;眼睛往往跟著心在轉,所以孟子 認為「相人莫良於眸子「,梅特林克戲劇裡的情人接吻時不許閉眼,可以看見對方 有多少吻要從心裡上升到嘴邊。我們跟帶黑眼鏡的人談話,總覺得捉摸不住他的用 意,彷彿他以假面具相對,就是為此。據愛戈門(Eckermann)記一八三○年四月五 日歌德的談話,歌德恨一切帶眼鏡的人,說他們看得清楚他臉上的皺紋,但是他給 他們的玻璃片耀得眼花繚亂,看不出他們的心境。窗子許裡面人看出去,同時也許 外面人看進來,所以在熱鬧地方住的人要用窗簾子,替他們私生活做個保障。晚上 訪人,只要看窗裡有無燈光,就約略可以猜到主人在不在家,不必打開了門再問, 好比不等人開口,從眼睛裡看出他的心思。關窗的作用等於閉眼。天地間有許多景 像是要閉了眼才看得見的,譬如夢。假使窗外的人聲物態太嘈雜了,關了窗好讓靈 魂自由地去探勝,安靜地默想。有時,關窗和閉眼也有連帶關係,你覺得窗外的世 界不過爾爾,並不能給予你什麼滿足,你想回到故鄉,你要看見跟你分離的親友, 你只有睡覺,閉了眼向夢裡尋去,於是你起來先關了窗。因為只是春天,還留著殘 冷,窗子也不能鎮天鎮夜不關的。

  


論快樂


  在舊書鋪裡買回來維尼(Vigny)的《詩人日記》(Journal d 'unpo te),信手翻開,就看見有趣的一條。他說,在法語裡,喜樂(bo nheur)一個名詞是「好」和「鐘點」兩字拼成,可見好事多磨,只是個把鐘 頭的玩意兒(Si le bonheur n'tait qu'une bon ne denie!)。我們聯想到我們本國話的說法,也同樣的意味深永,辟如 快活或快樂的快字,就把人生一切樂事的飄瞥難留,極清楚地指示出來。所以我們 又概歎說:」歡娛嫌夜短!」因為人在高興的時候,活得太快,一到困苦無聊,愈 覺得日腳像跛了似的,走得特別慢。德語的沉悶(langweile)一詞,據 字面上直譯,就是「長時間」的意思。《西遊記》裡小猴子對孫行者說:「天上一 日,下界一年。」這種神話,確反映著人類的心理。天上比人間舒服歡樂,所以神 仙活得快,人間一年在天上只當一日過。從此類推,地獄裡比人間更痛苦,日子一 定愈加難度;段成式《西陽雜俎 》就說:「鬼言三年,人間三日。」嫌人生短促的 人,真是最快活的人;反過來說,真快活的人,不管活到多少歲死,只能算是短命 夭折。所以,做神仙也並不值得,在凡間已經三十年做了一世的人,在天上還是個 未滿月的小孩。但是這種「天算」,也有佔便宜的地方:譬如戴君孚《廣異記》載 崔參軍捉狐妖,「以桃枝決五下」,長孫無忌說罰得太輕,崔答:「五下是人間五 百下,殊非小刑。」可見賣老祝壽等等,在地上最為相宜,而刑罰呢,應該到天上 去受。

  

  「永遠快樂」這句話,不但渺茫得不能實現,並且荒謬得不能成立。快過的決 不會永久;我們說永遠快樂,正好像說四方的圓形,靜止的動作同樣地自相矛盾。 在高興的時候,我們空對瞬息即逝的時間喊著說:「逗留一會兒罷!你太美了!」 那有什麼用?你要永久,你該向痛苦裡去找。不講別的,只要一個失眠的晚上,或 者有約不來的下午,或者一課沉悶的聽講——這許多,比一切宗教信仰更有效力, 能使你嘗到什麼叫做「永生」的滋味。人生的刺,就在這裡,留戀著不肯快走的, 偏是你所不留戀的東西。

  快樂在人生裡,好比引誘小孩子吃藥的方糖,更像跑狗場裡引誘狗賽跑的電兔 子。幾分鐘或者幾天的快樂賺我們活了一世,忍受著許多痛苦。我們希望它來,希 望它留,希望它再來——這三句話概括了整個人類努力的歷史。在我們追求和等候 的時候,生命又不知不覺的偷度過去。也許我們只是時間消費的籌碼,活了一世不 過是為那一世的歲月充當殉葬品,根本不會想到快樂。但是我們到死也不明白是上 了當,我們還理想死後有個天堂,在那裡——謝上帝,也有這一天!我們終於享受 到永遠的快樂。你看,快樂的引誘,不僅像電兔子和方糖,使我們忍受了人生,而 且彷彿釣鉤上的魚餌,竟使我們甘心去死。這樣說來,人生雖痛苦,卻不悲觀,因 為它終抱著快樂的希望;現在的賬,我們預支了將來去付。為了快活,我們甚至於 願意慢死。

  穆勒曾把「痛苦的蘇格拉底」和「快樂的豬」比較。假使豬真知道快活,那麼 豬和蘇格拉底也相去無幾了。豬是否能快樂得像人,我們不知道;但是人會容易滿 足得像豬,我們是常看見的。把快樂分肉體的和精神的兩種,這是最糊塗的分析。 一切快樂的享受都屬於精神的,儘管快樂的原因是肉體上的物質刺激。小孩子初生 了下來,吃飽了奶就乖乖地睡,並不知道什麼是快活,雖然它身體感覺舒服。緣故 是小孩子時的精神和肉體還沒有分化,只是混沌的星雲狀態。洗一個澡,看一朵花 ,吃一頓飯,假使你覺得快活,並非全因為澡洗得乾淨,花開得好,或者菜合你口 味,主要因為你心上沒有掛礙 ,輕鬆的靈魂可以專注肉體的感覺,來欣賞,來審定 。要是你精神不痛快,像將離別時的宴席,隨它怎樣烹調得好,吃來只是土氣息, 泥滋味。那時刻的靈魂,彷彿害病的眼怕見陽光,撕去皮的傷口怕接觸空氣,雖然 空氣和陽光都是好東西。快樂時的你一定心無愧怍。假如你犯罪而真覺快樂,你那 時候一定和有道德、有修養的人同樣心安理得。有最潔白的良心,跟全沒有良心或 有最漆黑的良心,效果是相等的。

  發現了快樂由精神來決定,人類文化又進一步。發現這個道理,和發現是非善 惡取決於公理而不取決於暴力,一樣重要。公理發現以後,從此世界上沒有可被武 力完全屈服的人。發現了精神是一切快樂的根據,從此痛苦失掉它們的可怕,肉體 減少了專制。精神的煉金術能使肉體痛苦都變成快樂的資料。於是,燒了房子,有 慶賀的人;一簞食,一瓢飲,有不改其樂的人;千災百毒,有談笑自若的人。所以 我們前面說,人生雖不快樂,而仍能樂觀。譬如從寫《先知書》的所羅門直到做《 海風》詩的馬拉梅(Mallarme),都覺得文明人的痛苦,是身體睏倦。但 是偏有人能苦中作樂,從病痛裡濾出快活來,使健康的消失有種賠償。蘇東坡詩就 說:「因病得閒殊不惡,安心是藥更無方。」王丹麓《今世說》也記毛稚黃善病, 人以為憂,毛曰:「病味亦佳,第不堪為躁熱人道耳!」在著重體育的西洋,我們 也可以找著同樣達觀的人。工愁善病的諾凡利斯(Novalis)在《碎金集》 裡建立一種病的哲學,說病是「教人學會休息的女教師」。羅登巴煦(Roden bach)的詩集《禁錮的生活》(Les Vies Encloses)裡有專詠病味的一卷,說 病是「靈魂的洗滌(puration)」。身體結實、喜歡活動的人採用了這個觀點,就 對病痛也感到另有風味。頑健粗壯的十八世紀德國詩人白洛柯斯(B.H.B rockes) 第一次害病,覺得是一個「可驚異的大發現(Eine bewunderungsw rdi ge Erfindung)」。對於這種人,人生還有什麼威脅?這種快樂,把忍受變為享受 ,是精神對於物質的最大勝利。靈魂可以自主——同時也許是自欺。能一貫抱這種 態度的人,當然是大哲學家,但是誰知道他不也是個大傻子?

  是的,這有點矛盾。矛盾是智慧的代價。這是人生對於人生觀開的玩笑。


說笑


  自從幽默文學提倡以來,賣笑變成了文人的職業。幽默當然用笑來發洩,但是 笑未必就表示著幽默。劉繼莊《廣陽雜記》云:「驢鳴似哭,馬嘶如笑。」而馬並 不以幽默名家,大約因為臉太長的緣故。老實說,一大部分人的笑,也只等於馬鳴 蕭蕭,充不得什麼幽默。

  把幽默來分別人獸,好像亞里士多德是第一個。他在《動物學》裡說:「人是 唯一能笑的動物。」近代奇人白倫脫(W.S.Blunt)有《笑與死》的一首 十四行詩,略謂自然界如飛禽走獸之類,喜怒愛懼,無不發為適當的聲音,只缺乏 表示幽默的笑聲。不過,笑若為表現幽默而設,笑只能算是廢物或奢侈品,因為人 類並不都需要笑。禽獸的鳴叫,儘夠來表達一般人的情感,怒則獅吼,悲則猿啼, 爭則蛙噪,遇冤家則如犬之吠影,見愛人則如鳩之呼婦(cooing)。請問多 少人真有幽默,需要笑來表現呢?然而造物者已經把笑的能力公平地分給了整個人 類,臉上能做出笑容,嗓子裡能發出笑聲;有了這種本領而不使用,未免可惜。所 以,一般人並非因有幽默而笑,是會笑而借笑來掩飾他們的沒有幽默。笑的本意, 逐漸喪失;本來是幽默豐富的流露,慢慢地變成了幽默貧乏的遮蓋。於是你看見傻 子的呆笑,瞎子的趁淘笑——還有風行一時的幽默文學。

  笑是最流動、最迅速的表情,從眼睛裡泛到口角邊。東方朔《神異經.東荒經 》載東王公投壺不中,「天為之笑」,張華注謂天笑即是閃電,真是絕頂聰明的想 象。據荷蘭夫人(Lady Holland)的《追憶錄》,薛德尼.斯密史( Sidney Smith)也曾說:「電光是天的詼諧(Wit)。」笑的確可 以說是人面上的電光,眼睛忽然增添了明亮,唇吻間閃爍著牙齒的光芒。我們不能 扣留住閃電來代替高懸普照的太陽和月亮,所以我們也不能把笑變為一個固定的、 集體的表情。經提倡而產生的幽默,一定是矯揉造作的幽默。這種機械化的笑容, 只像骷髏的露齒,算不得活人靈動的姿態。柏格森《笑論》(Le Rire)說,一切可笑都起於靈活的事物變成呆板,生動的舉止化作機械式~{ (Lem canique plaque sur Le vivant)。所 以,復出單調的言動,無不惹笑,像口吃,像口頭習慣語,像小孩子的有意模仿大 人。老頭子常比少年人可笑,就因為老頭子不如少年人靈變活動,只是一串僵化的 習慣。幽默不能提倡,也是為此。一經提倡,自然流露的弄成模仿的,變化不拘的 弄成刻板的。這種幽默本身就是幽默的資料,這種笑本身就可笑。一個真有幽默的 人別有會心,欣然獨笑,冷然微笑,替沉悶的人生透一口氣。也許要在幾百年後、 幾萬里外,才有另一個人和他隔著時間空間的河岸,莫逆於心,相視而笑。假如一 大批人,嘻開了嘴,放寬了嗓子,約齊了時刻,成群結黨大笑,那只能算下等遊藝 場裡的滑稽大會串。國貨提倡尚且增添了冒牌,何況幽默是不能大批出產的東西。 所以,幽默提倡以後,並不產生幽默家,只添了無數弄筆墨的小花臉。掛了幽默的 招牌,小花臉當然身價大增,脫離戲場而混進文場;反過來說,為小花臉冒牌以後 , 幽默品格降低,一大半文藝只能算是「遊藝」。小花臉也使我們笑,不錯!但是他 跟真有幽默者絕然不同。真有幽默的人能笑,我們跟著他笑;假充幽默的小花臉可 笑,我們對著他笑。小花臉使我們笑,並非因為他有幽默,正因為我們自己有幽默 。

  所以,幽默至多是一種脾氣,決不能標為主張,更不能當作職業。我們不要忘 掉幽默(Humour)的拉丁文原意是液體;換句話說,好像賈寶玉心目中的女 性,幽默是水做的。把幽默當為一慣的主義或一生的衣食飯碗,那便是液體凝為固 體,生物製成標本。就是真有幽默的人,若要賣笑為生,作品便不甚看得,例如馬 克.吐溫(Mark Twain):自十八世紀末葉以來,德國人好講幽默,然 而愈講愈不相干,就因為德國人是做香腸的民族,錯認幽默也像肉末似的,可以包 扎得停停當當,作為現成的精神食料。幽默減少人生的嚴重性,決不把自己看得嚴 重。真正的幽默是能反躬自笑的,它不但對於人生是幽默的看法,它對於幽默本身 也是幽默的看法。提倡幽默作一個口號,一種標準,正是缺乏幽默的舉動;這不是 幽默,這是一本正經的宣傳幽默,板了面孔的勸笑。我們又聯想到馬鳴蕭蕭了!聽 來聲音倒是笑,只是馬臉全無笑容,還是拉得長長的,像追悼會上後死的朋友,又 像講學台上的先進的大師。 大凡假充一樁事物,總有兩個動機。或出於尊敬,例如俗物尊敬藝術,就收集骨 董,附庸風雅。或出於利用,例如壞蛋有所企圖,就利用宗教道德,假充正人君子 。幽默被假借,想來不出這兩個緣故。然而假貨畢竟充不得真。西洋成語稱笑聲清 揚者為「銀笑」,假幽默像摻了鉛的偽幣,發出重濁呆木的聲音,只能算鉛笑。不 過,「銀笑」也許是賣笑得利,笑中有銀之意,好比說「書中有黃金屋」;姑備一 說,供給辭典學者的參考。


吃飯


  吃飯有時很像結婚,名義上最主要的東西,其實往往是附屬品。吃講究的飯事 實上只是吃菜,正如討闊佬的小姐,宗旨倒並不在女人。這種主權旁移,包含著一 個轉了彎的、不甚樸素的人生觀。辯味而不是充飢,變成了我們吃飯的目的。舌頭 代替了腸胃,作為最後或最高的裁判。不過,我們仍然把享受掩飾為需要,不說吃 菜,只說吃飯,好比我們研究哲學或藝術,總說為了真和美可以利用一樣。有用的 東西只能給人利用,所以存在;偏是無用的東西會利用人,替它遮蓋和辯護,也能 免於拋棄。柏拉圖在《理想國》裡把國家分成三等人,相當於靈魂的三個成份;饑 渴吃喝是靈魂裡最低賤的成份,等於政治組織裡的平民或民眾。最巧妙的政治家知 道怎樣來敷衍民眾,把自己的野心裝點成民眾的意志和福利;請客上館子去吃菜, 還頂著吃飯的名義,這正是舌頭對肚子的藉口,彷彿說:「你別抱怨,這有你的份 !你享著名,我替你出力去幹,還虧了你什麼?」其實呢,天知道——更有餓癟的 肚子知道——若專為充腸填腹起見,樹皮草根跟雞鴨魚肉差不了多少!真想不到, 在區區消化排泄的生理過程裡還需要那麼多的政治作用。

  古羅馬詩人波西藹斯(Persius)曾慨歎說,肚子發展了人的天才,傳 授人以技術(Magister artisingeni que largi tor venter)。這個意思經拉柏萊發揮得淋漓盡致,《巨人世家》卷三 有讚美肚子的一章,尊為人類的真主宰、各種學問和職業的創始和提倡者,鳥飛, 獸走,魚游,蟲爬,以及一切有生之類的一切活動,也都是為了腸胃。人類所有的 創造和活動(包括寫文章在內),不僅表示頭腦的充實,並且證明腸胃的空虛。飽 滿的肚子最沒用,那時候的頭腦,迷迷糊糊,只配作癡夢;咱們有一條不成文的法 律:吃了午飯睡中覺,就是有力的證據。我們通常把飢餓看得太低了,只說它產生 了乞丐,盜賊,娼妓一類的東西,忘記了它也啟發過思想、技巧,還有「有飯大家 吃」的政治和經濟理論。德國古詩人白洛柯斯(B.H.Brockes)做讚美 詩,把上帝比作「一個偉大的廚師傅(der gross Speisemei ster)」,做飯給全人類吃,還不免帶些宗教的稚氣。弄飯給我們吃的人,決 不是我們真正的主人翁。這樣的上帝,不做也罷。只有為他弄了飯來給他吃的人, 才支配著我們的行動。譬如一家之主,並不是掙錢養家的父親,倒是那些乳臭未乾 、安坐著吃飯的孩子;這一點,當然做孩子時不會悟到,而父親們也決不甘承認的 。拉柏萊的話似乎較有道理。試想,肚子一天到晚要我們把茶飯來向它祭獻,它還 不是上帝是什麼?但是它畢竟是個下流不上台面的東西,一味容納吸收,不懂得享 受和欣賞。人生就因此複雜了起來。一方面是有了腸胃而要飯去充實的人,另一方 面是有飯而要胃口來吃的人。第一種人生觀可以說是吃飯的;第二種不妨喚作吃菜 的。第一種人工作、生產、創造,來換飯吃。第二種人利用第一種人活動的結果, 來健脾開胃,幫助吃飯而增進食量。所以吃飯時要有音樂,還不夠,就有「佳人」 、「麗人」之類來勸酒;文雅點就開什麼銷寒會、銷夏會,在席上傳觀法書名畫; 甚至賞花遊山,把自然名勝來下飯。吃的菜不用說盡量講究。有這樣優裕的物質環 境,舌頭像身體一般,本來是極隨便的,此時也會有貞操和氣節了;許多從前慣吃 的東西,現在吃了彷彿玷污清白,決不肯再進口。精細到這種田地,似乎應當少吃 ,實則反而多吃。假使讓肚子作主,吃飽就完事,還不失分寸。舌頭揀精揀肥,貪 嘴不顧性命,結果是肚子倒霉受累,只好忌嘴,舌頭也只能像李逵所說「淡出鳥來 」。這誠然是它饞得忘了本的報應!如此看來,吃菜的人生觀似乎欠妥。

  不過,可口好吃的菜還是值得讚美的。這個世界給人弄得混亂顛倒,到處是磨 擦衝突,只有兩件最和諧的事物總算是人造的:音樂和烹調。一碗好菜彷彿一隻樂 曲,也是一種一貫的多元,調和滋味,使相反的分子相成相濟,變作可分而不可離 的綜合。最粗淺的例像白煮蟹和醋,烤鴨和甜醬,或如西菜裡烤豬肉(Roast pork)和蘋果泥(Apple sauce)、滲鮸魚和檸檬片,原來是天 涯地角、全不相干的東西,而偏偏有注定的緣份,像佳人和才子,母豬和癩象,結 成了天造地設的配偶、相得益彰的眷屬。到現在,他們親熱得拆也拆不開。在調味 裡,也有來伯尼支(Leibniz)的哲學所謂「前定的調和」(Harmon ia praestabilita),同時也有前定的不可妥協,譬如胡椒和煮 蝦蟹、糖醋和炒牛羊肉,正如古音樂裡,商角不相協,徵羽不相配。音樂的道理可 通於烹飪,孔子早已明白,所以《論語》上記他在齊聞《韶》,「三月不知肉味」 。可惜他老先生雖然在《鄉黨》一章裡頗講究燒菜,還未得吃道三昧,在兩種和諧 裡,偏向音樂。譬如《中庸》講身心修養,只說「發而中節謂之和」,養成音樂化 的人格,真是聽樂而不知肉味人的話。照我們的意見,完美的人格,「一以慣之」 的「吾道」,統治盡善的國家,不僅要和諧得像音樂,也該把烹飪的調和懸為理想 。在這一點上,我們不追隨孔子,而願意推崇被人忘掉的伊尹。伊尹是中國第一個 哲學家廚師,在他眼裡,整個人世間好比是做菜的廚房。《呂氏春秋·本味篇》記 伊尹以至味說湯那一大段,把最偉大的統治哲學講成惹人垂涎的食譜。這個觀念滲 透了中國古代的政治意識,所以自從《尚書·顧命》起,做宰相總比為「和羹調鼎 」,老子也說「治國如烹小鮮」。孟子曾贊伊尹為「聖之任者」,柳下惠為「聖之 和者」,這裡的文字也許有些錯簡。其實呢,允許人赤條條相對的柳下惠,該算是 個放「任」主義者。而伊尹倒當得起「和」字——這個「和」字,當然還帶些下廚 上灶、調和五味的涵意。

  吃飯還有許多社交的功用,譬如聯絡感情、談生意經等等,那就是「請吃飯」 了。社交的吃飯種類雖然複雜,性質極為簡單。把飯給自己有飯吃的人吃,那是請 飯;自己有飯可吃而去吃人家的飯,那是賞面子。交際的微妙不外乎此。反過來說 ,把飯給予沒飯吃的人吃,那是施食;自己無飯可吃而去吃人家的飯,賞面子就一 變而為丟臉。這便是慈善救濟,算不上交際了。至於請飯時客人數目的多少,男女 性別的配比,我們改天再談。但是趣味洋溢的《老饕年鑒》(Almanachd es Courmands)裡有一節妙文,不可不在此處一提。這八小本名貴希 罕的奇書,在研究吃飯之外,也曾討論到請飯的問題。大意說:我們吃了人家的飯 該有多少天不在背後說主人的壞話,時間的長短按照飯菜的質量而定;所以做人應 當多多請客吃飯,並且吃好飯,以增進朋友的感情,減少仇敵的譭謗。這一番議論 ,我誠懇地介紹給一切不願彼此成為冤家的朋友,以及願意彼此變為朋友的冤家。 至於我本人呢,恭候諸君的邀請,努力奉行豬八戒對南山大王手下小妖說的話:「 不要拉扯,待我一家家吃將來。」


讀伊索寓言


  比我們年輕的人,大概可以分作兩類。第一種是和我們年齡相差得極多的小輩 ;我們能夠容忍這種人,並且會喜歡而給予保護;我們可以對他們賣老,我們的年 長只增添了我們的尊嚴。還有一種是比我們年輕得不多的後生,這種人只會惹我們 的厭恨以至於嫉忌,他們已失掉尊敬長者的觀念,而我們的年齡又不夠引起他們對 老弱者的憐憫;我們非但不能賣老,還要趕著他們學少,我們的年長反使我們吃虧 。這兩種態度是到處看得見的。譬如一個近三十的女人,對於十八九歲女孩子的相 貌,還肯說好,對於二十三四歲的少女們,就批判得不留情面了。所以小孩子總能 討大人的喜歡,而大孩子跟小孩子之間就免不了時常衝突。一切人事上的關係,只 要涉到年輩資格先後的,全證明了這個分析的正確。

  把整個歷史來看,古代相當於人類的小孩子時期。先前是幼稚的,經過幾千百 年的長進,慢慢地到了現代。時代愈古,愈在前,它的歷史愈短;時代愈在後,他 積的閱歷愈深,年齡愈多。所以我們反是我們祖父的老輩,上古三代反不如現代的 悠久古老。這樣,我們的信而好古的態度,便發生了新意義。我們思慕古代不一定 是尊敬祖先,也許只是喜歡小孩子,並非為敬老,也許是賣老。沒有老頭子肯承認 自己是衰朽頑固的,所以我們也相信現代一切,在價值上、品格上都比了古代進步 。

  這些感想是偶爾翻看《伊索寓言》引起的。是的,《伊索寓言》大可看得。它 至少給予我們三種安慰。第一,這是一本古代的書,讀了可以增進我們對於現代文 明的驕傲。第二,它是一本小孩子讀物,看了愈覺得我們是成人了,已超出那些幼 稚的見解。第三呢,這部書差不多都是講禽獸的,從禽獸變到人,你看這中間需要 多少進化歷程!我們看到這許多蝙蝠、狐狸等的舉動言論,大有發跡後訪窮朋友、 衣錦還故鄉的感覺。但是窮朋友要我們幫助,小孩子該我們教導,所以我們看了《 伊索寓言》,也覺得有好多淺薄的見解,非加以糾正不可。

  例如蝙蝠的故事:蝙蝠碰見鳥就充作鳥,碰見獸就充作獸。人比蝙蝠就聰明多 了。他會把蝙蝠的方法反過來施用:在鳥類裡偏要充獸,表示腳踏實地;在獸類裡 偏要充鳥,表示高超出世,向武人賣弄風雅,向文人裝作英雄;在上流社會裡他是 又窮又硬的平民,到了平民中間,他又是屈尊下顧的文化份子:這當然不是蝙蝠, 這只是——人。

  螞蟻和促織的故事:一到冬天,螞蟻把在冬天的米粒出曬;促織餓得半死,向 螞蟻借糧,螞蟻說:「在夏天唱歌作樂的是你,到現在挨餓,活該!」這故事應該 還有下文。據柏拉圖《對話篇·菲德洛斯》(Phaedrus)說,促織進化,變成詩人。 照此推論,坐看著詩人窮餓、不肯借錢的人,前身無疑是螞蟻了。促織餓死了,本 身就做螞蟻的糧食;同樣,生前養不活自己的大作家,到了死後偏有一大批人靠他 生活,譬如,寫回憶懷念文字的親戚和朋友,寫研究論文的批評家和學者。

  狗和他自己影子的故事:狗銜肉過橋,看見水裡的影子,以為是另一隻狗也銜 著肉;因而放棄了嘴裡的肉,跟影子打架,要搶影子銜的肉,結果把嘴裡的肉都丟 了。這篇寓言的本意是戒貪得,但是我們現在可以應用到旁的方面。據說每個人需 要一面鏡子,可以常常自照,知道自己是個什麼東西。不過,能自知的人根本不用 照鏡子,不自知的東西,照了鏡子也沒有用--譬如這只銜肉的狗,照鏡以後,反 害他大叫大鬧,空把自己的影子,當作攻擊狂吠的對象。可見有些東西最好不要對 鏡自照。

  天文家的故事:天文家仰面看星象,失足掉在井裡,大叫「救命」;他的鄰居 聽見了,歎氣說:「誰叫他只望著高處,不管地下呢!」只向高處看,不顧腳下的 結果,有時是下井,有時是下野或下台。不過,下去以後,決不說是不小心掉下去 的,只說有意去做下屬的調查和工作。譬如這位天文家就有很好的藉口:坐井觀天 。 真的,我們就是下去以後,眼睛還是向上看的。

  

  

  

  烏鴉的故事:上帝要撿最美麗的鳥作禽類的王,烏鴉把孔雀的長毛披在身上, 插在尾巴上,到上帝前面去應選,果然為上帝挑中,其它鳥類大怒,把他插上的毛 羽都扯下來,依然現出烏鴉的本相。這就是說:披著長頭髮的,未必就真是藝術家 ;反過來說,禿頂無發的人,當然未必是學者或思想家,寸草也不生的頭腦,你想 還會產生什麼旁的東西?這個寓言也不就此結束,這只烏鴉借來的羽毛全給人家拔 去,現了原形,老羞成怒,提議索性大家把自己天生的毛羽也拔個乾淨,到那時候 ,大家光著身子,看真正的孔雀、天鵝等跟烏鴉有何分別。這個遮羞的方法至少人 類是常用的。

  牛跟蛙的故事:母蛙鼓足了氣,問小蛙道:「牛有我這樣大麼?」小蛙答說: 「請你不要漲了,當心肚子爆裂!」這母蛙真是笨坯!她不該跟牛比偉大的,她應 該跟牛比嬌小。所以我們每一種缺陷都有補償,吝嗇說是經濟,愚蠢說是誠實,卑 鄙說是靈活,無才便說是德。因此世界上沒有自認為一無可愛的女人,沒有自認為 百不如人的男子。這樣,彼此各得其所,當然不會相安無事。

  老婆子和母雞的故事:老婆子養只母雞,每天下一個蛋。老婆子貪心不足,希 望它一天下兩個蛋,加倍餵她。從此雞愈吃愈肥,不下蛋了--所以戒之在貪。伊 索錯了!他該說,大胖子往往是小心眼 。

  狐狸和葡萄的故事:狐狸看見籐上一顆顆已熟的葡萄,用盡方法,弄不到嘴只 好放棄,安慰自己說:「這葡萄也許還是酸的,不吃也罷!」就是吃到了,他還要 說:「這葡萄果然是酸的。」假如他是一隻不易滿足的狐狸,這句話他對自己說, 因為現實終「不夠理想」。假如他是一隻很感滿意的狐狸,這句話他對旁人說,因 為訴苦經可以免得旁人來分甜頭。

  驢子跟狼的故事:驢子見狼,假裝腿上受傷,對狼說:「腳上有刺,請你拔去 了,免得你吃我時舌頭被刺。」狼信以為真,專心尋刺,被驢子踢傷逃去,因此歎 氣說:「天派我做送命的屠夫的,何苦做治病的醫生呢!」這當然幼稚得可笑,他 不知到醫生也是屠夫的一種。

  這幾個例可以證明《伊索寓言》是不宜做現代兒童讀物的。盧梭在《愛彌兒》 (Emile)卷二里反對小孩子讀寓言,認為有壞心術,舉狐狸騙烏鴉嘴裡的肉一則為 例,說小孩子看了,不會跟被騙的烏鴉同情,反會羨慕善騙的狐狸。要是真這樣, 不就證明小孩子的居心本來欠好嗎?小孩子該不該讀寓言,全看我們成年人在造成 什麼一個世界、什麼一個社會,給小孩子長大了來過活。盧梭認為寓言會把純樸的 小孩子教得複雜了,失去了天真,所以要不得。我認為寓言要不得,因為它把純樸 的小孩子教得愈簡單了,愈幼稚了,以為人事裡是非的分別、善惡的果報,也像在 禽獸中間一樣的公平清楚,長大了就處處碰壁上當。緣故是,盧梭是原始主義者( Primitivist),主張復古,而我呢,是相信進步的人--雖然並不像寓言裡所說 的蒼蠅,坐在車輪的軸心上,嗡嗡地叫到:「車子的前進,都是我的力量。」


談教訓


  嫌髒所以表示愛潔,因此清潔成癖的人寧可不洗澡,而不願借用旁人的浴具。 穢潔之分結果變成了他人和自己的分別。自以為乾淨的人,總嫌別人齷齪,甚至覺 得自己就是骯髒,還比清潔的旁人好受,往往一身臭汗、滿口腥味,還不肯借用旁 人使過的牙刷和手巾。當然,除非肯把情人出讓的人,也決不甘以手巾牙刷公諸朋 友。這樣看來,我們並非愛潔,不過是自愛。「潔身自好」那句成語,頗含有深刻 的心理觀察。老實說,世界上是非善惡邪正等等分別,有時候也不過是人我的差異 ,正和身體上的穢潔一樣。所以,假使自己要充好人,總先把世界上人說得都是壞 蛋;自己要充道學,先正顏厲色,說旁人如何不道學或假道學。說到此地,我們不 由自主地想到《聊齋》裡女鬼答覆狐狸精的話:「你說我不是人,你就算得人麼? 」

  我常奇怪,天下何以有這許多人,自告奮勇來做人類的義務導師,天天發表文 章,教訓人類。「人這畜生」(That animal called man),居然未可一概抹殺,也 竟有能夠捨己忘我的。我更奇怪,有這許多人教訓人類,何以人類並未改善。這當 然好像說,世界上有這許多掛牌的醫生,仁心仁術,人類何以還有疾病。不過醫生 雖然治病,同時也希望人害病:配了苦藥水,好討辣價錢;救人的命正是救他自己 的命,非有病人吃藥,他不能吃飯。所以,有導師而人性不改善,並不足奇;人性 並不能改良而還有人來負訓導的責任,那倒是極耐尋味的。反正人是不可教誨的。 教訓式的文章,於世道人心,雖無實用,總合需要,好比我們生病,就得延醫服藥 ,儘管病未必因此治好。假使人類真個學好,無須再領教訓,豈不閒煞了這許多人 ?於是從人生責任說到批評家態度 ,寫成一篇篇的露天傳道式的文字,反正文章雖 不值錢,紙墨也並不費錢。

  人生中年跟道學式的教訓似乎有密切的關係。我們單就作家們觀察,也看得到 這個有趣的事實。有許多文人,到四十左右,忽然挑上救世的擔子,對於眼前的一 切人事,無不加以咒罵糾正。像安諾得、羅斯金、莫裡斯(William Morris),以及 生存著的愛利惡德(T.S.Eliot)、墨瑞(J.M.Murry)等等就是人人知道的近代英國例 子。甚至唯美的王爾德,也臨死發善心,講社會主義。假使我們還要找例子,在自 己的朋友裡,就看得見。這種可尊敬的轉變,目的當然極純正,為的是拯救世界、 教育人類,但是純正的目的不妨有複雜的動機。義正詞嚴的叫喊,有時是文學創造 力衰退的掩飾,有時是對人生絕望的惱怒,有時是改變職業的試探,有時是中年人 看見旁人還是少年的忌妒。譬如中年女人,姿色減退,化裝不好,自然減少交際, 甘心做正經家庭主婦,並且覺得少年女子的打扮妖形怪狀,看不上眼。若南(Jules Janin)說巴爾扎克是發現四十歲女人的哥侖布。四十左右的男人似乎尚待發現。 聖如孔子,對於中年人的特徵也不甚瞭解;所以《論語·季氏章》記人生三戒,只 說少年好色,壯年好打架,老年好利,忘了說中年好教訓。當然也有人從小就喜歡 說教傳道的,這不過表示他們一生下來就是中年,活到六十歲應當慶九十或一百歲 。

  有一種人的理財學不過是借債不還,所以有一種人的道學,只是教訓旁人,並 非自己有什麼道德。古書上說「能受盡言」的是「善人」,見解不免庸淺。真正的 善人,有施無受,只許他教訓人,從不肯受人教訓,這就是所謂「自我犧牲精神」 。

  從藝術的人生觀變到道學的人生觀可以說是人生新時期的產生。但是每一時期 的開始同時也是另一時期的沒落。譬如在有職業的人的眼裡,早餐是今天的開始, 吃飽了可以工作;而從一夜打牌、通宵跳舞的有閒階級看來,早餐只是昨宵的結束 ,吃飽了好睡覺。道德教訓的產生也許正是文學創作的死亡。這裡我全沒有褒貶輕 重之意,因為教訓和創作的價值高低,全看人來定。有人的文學創作根本就是戴了 面具的說教,倒不如乾脆去談道學;反過來說,有人的道學,能以無為有,將假充 真,大可以和詩歌、小說、謠言、謊話同樣算得創作。

  頭腦簡單的人也許要說,自己沒有道德而教訓他人,那是假道學。我們的回答 是:假道學有什麼不好呢?假道學比真道學更為難能可貴。自己有了道德而來教訓 他人,那有什麼希奇;沒有道德而也能以道德教人,這才見得本領。有學問能教書 ,不過見得有學問;沒有學問而偏能教書,好比無本錢的生意,那就是藝術了。真 道學家來提倡道德,只像店家來替自己存貨登廣告,不免自我標榜;絕無道德的人 來講道學,方見得大公無我,樂道人善,愈證明道德的偉大。更進一層說,真有道 德的人來鼓吹道德,反會慢慢地喪失他原有的道德。拉羅斯福哥(La Rochefoucaul d)《刪去的格言》(Maximes Supprimees)第五八九條裡說:「道學家像賽納卡(S n que)之流,並未能把教訓來減少人類的罪惡;只是由教訓他人而增加自己的 驕傲。」你覺得旁人不好,需要你的教訓,你不由自主地擺起架子來,最初你說旁 人欠缺理想,慢慢地你覺得自己就是理想的人物,強迫旁人來學你。以才學驕人, 你並不以驕傲而喪失才學,以貧踐驕人,你並不以驕傲而變成富貴,但是,道德跟 驕傲是不能並立的。世界上的大罪惡,大殘忍--沒有比殘忍更大的罪惡了--大 多是真有道德理想的人幹的。沒有道德的人犯罪,自己明白是罪;真有道德的人害 了人,他還覺得是道德應有的代價。上帝要懲罰人類,有時來一個荒年,有時來一 次瘟疫或戰爭,有時產生一個道德家,抱有高尚得一般人實現不了的理想,伴隨著 和他的理想成正比例的自信心和煽動力,融合成不自覺的驕傲。基督教哲學以驕傲 為七死罪之一。王陽明《傳習錄》卷三也說:「人生大病只是一傲字,有我即傲, 眾惡之魁。」照此說來,真道學可以算是罪惡的初期。反過來講,假道學來提倡道 德,倒往往弄假成真,習慣轉化為自然,真正地改進了一點兒品行。調情可成戀愛 ,模仿引進創造,附庸風雅會養成內行的鑒賞,世界上不少真貨色都是從冒牌起的 。所以假道學可以說是真道學的學習時期。不過,假也好,真也好,行善必有善報 。真道學死後也許可以升天堂,假道學生前就上講堂。這是多麼令人欣慰的事!

  所以不配教訓人的人最宜教訓人;愈是假道學愈該攻擊假道學。假道學的特徵 可以說是不要臉而偏愛面子。依照莎士比亞戲裡王子漢姆雷德(Hamlet)罵他未婚妻 的話,女子化妝打扮,也是愛面子而不要臉(God has given thou one face, but you make yourself another)。假道學也就是美容的藝術。

  寫到這裡,我忽然心血來潮。這篇文章不恰恰也在教訓麼?難道我自己也人到 中年,走到生命的半路了!白紙上黑字是收不回來的,扯個淡收場罷。


一個偏見


  偏見可以說是思想的放假。它是沒有思想的人的家常日用,而是有思想的人的 星期日娛樂。假如我們不能懷挾偏見,隨時隨地必須得客觀公平、正經嚴肅,那就 像造屋只有客廳,沒有臥室,又好比在浴室裡照鏡子還得做出攝影機頭前的姿態。 魔鬼在但丁《地獄篇》第二十七句中自稱:「敝魔生平最好講理。」可見地獄之設 ,正為此輩;人生在世,言動專求合理,大可不必。當然,所謂正道公理壓根兒也 是偏見。依照生理學常識,人心位置,並不正中,有點偏側,並且時髦得很,偏傾 於左。古人稱偏僻之道為「左道」,頗有科學根據。不過,話雖如此說,有許多意 見還不失禪宗洞山《五位頌》所謂「偏中正」,例如學術理論之類。只有人生邊上 的隨筆、熱戀時的情書等等,那才是老老實實、痛痛快快的一偏之見。世界太廣漠 了,我們圓睜兩眼,平視正視,視野還是偏狹得可憐,狗注視著肉骨頭時,何嘗顧 到旁邊還有狗呢?至於通常所謂偏見,只好比打靶的瞄準,用一隻眼來看。但是, 也有人以為這倒是瞄中事物紅心的看法。譬如說,柏拉圖為人類下定義云:「人者 ,無羽毛之兩足動物也。」可謂客觀極了!但是按照希臘來阿鐵斯(Diogenes laertius)《哲學言行論》六卷二章所載,偏有人拿著一隻拔了毛的雞向柏拉圖去 質問。博馬捨(Beaumarchais)《趣姻緣》((Mariage de Figaro)裡的丑角 說:「人是不渴而飲,四季有性慾的動物。」我們明知那是貪酒好色的小花臉的打 渾,而也不得不承認這種偏宕之論確說透了人類一部分的根性。偏激二字,本來相 連;我們別有所激,見解當然會另有所偏。假使我們說:「人類是不拘日夜,不問 寒暑,發出聲音的動物。」那又何妨?

  禽囀於春,蛩啼於秋,蚊作雷於夏,夜則蟲醒而鳥睡,風雨並不天天有,無來 人犬不吠,不下蛋雞不報。唯有人用語言,用動作,用機械,隨時隨地做出聲音。 就是獨處一室,無與酬答的時候,他可以開留聲機,聽無線電,甚至睡眠時還發出 似雷的鼻息。語言當然不就是聲音,但是在不中聽,不願聽,或者隔著牆壁和距離 聽不真的語言裡,文字都喪失了圭角和輪廓,變成一團忽漲忽縮的喧鬧,跟雞明犬 吠同樣缺乏意義。這就是所謂「人籟」!斷送了睡眠,震斷了思想,培養了神經衰 弱。

  這個世界畢竟是人類主宰管領的。人的聲音勝過一切。聚合了大自然的萬千喉 舌,抵不上兩個人同時說話的喧嘩,至少從第三者的耳朵聽來。唐子西的《醉眠》 詩的名句「山靜如太古」,大概指著人類尚未出現的上古時代,否則山上住和尚, 山下來遊客,半山開飯店茶館,決不容許那座山清靜。人籟是寂靜的致命傷,天籟 是能和寂靜溶為一片的。風聲濤聲之於寂靜,正如風之於空氣,濤之於海水,是一 是二。每日東方乍白,我們夢已回而困未醒,會聽到無數禽聲,向早晨打招呼。那 時夜未全消,寂靜還逗留著,來庇蔭未找清的睡夢。數不清的麻雀的鳴噪,瑣碎得 像要啄破了這個寂靜;鳥鵲的聲音清利像把剪刀,老鸛鳥的聲音滯澀而有刺像把鋸 子,都一聲兩聲地向寂靜來試鋒口。但是寂靜似乎太厚實了,又似乎太流動了,太 富於彈性了,給禽鳥啼破的浮面,立刻就填滿。雄雞引吭悠揚的報曉,也並未在寂 靜上劃下一道聲跡。慢慢地,我們忘了鳥囀是在破壞寂靜;似乎寂靜已將鳥語吸收 消化,變成一種有聲音的寂靜。此時只要有鄰家小兒的啼哭,樓上睡人的咳嗽,或 牆外早行者的腳步聲,寂靜就像宿霧見了朝陽,破裂分散得乾淨。人籟已起,人事 復始,你休想更有安頓。在更闌身倦,或苦思冥想時,忽聞人籟噪雜,最博愛的人 道主義者,也許有時殺心頓起,恨不能滅口以博耳根清靜。禽獸風濤等一切天籟能 和寂靜相安相得,善於體物的古詩人早已悟到。《詩經》:「蕭蕭馬鳴,悠悠旆旌 」,下文就說明「有聞無聲」;可見馬嘶而無人喊,不會產生喧鬧。《顏氏家訓》 也指出王籍名句「蟬噪林愈靜,鳥鳴山更幽」,就是「有聞無聲的」感覺;蟲鳥鳴 噪,反添靜境。雪萊詩《贈珍尼——一個回憶》(To Jane--A Recollection)裡,描 寫啄木鳥,也說鳥啄山更幽。柯律立治(Coleridge)《風瑟》詩( Eolian Harp)云:「海聲遠且幽,似告我以靜。」假使這個海是人海,詩人非耳聾頭痛不 可。所以我們常把「鴉鳴雀噪」來比人聲喧嘩,還是對人類存三分回護的曲筆。常 將一群婦女的說笑聲比於「鶯啼燕語」,那簡直是對於禽類的悔辱了。

  寂靜並非是聲響全無。聲響全無是死,不是靜;所以但丁說,在地獄裡,連太 陽都是靜悄悄的(Dove il sol tace)。寂靜可以說是聽覺方面的透明狀態,正好像 空明可以說是視覺方面的寂穆。寂穆能使人聽見平常所聽不到的聲息,使道德家聽 見了良心的微語(Still small voice),使詩人們聽見了暮色移動的潛息或青草萌芽 的幽響。你愈聽得見喧鬧,你愈聽不清聲音。唯其人類如此善鬧,所以人類相聚而 寂不作聲,反欠自然。例如開會前的五分鐘靜默,又如親人好友,久別重逢,執手 無言。這種寂靜像懷著胎,充滿了未發出的聲音的隱動。

  人籟還有可怕的一點。車馬雖喧,跟你在一條水平線上,只在你周圍鬧。惟有 人會對準了你頭腦,在你頂上鬧--譬如說,你住樓下,有人住樓上。不講別的, 只是腳步聲一項,已夠教你感到像《紅樓夢》裡的趙姨娘,有人在踹你的頭。每到 忍無可忍,你會發兩個宏願。一願住在樓下的自己變成《山海經》所謂「刑天之民 」,頭腦生在胸膛下面,不致首當其衝,受樓上皮鞋的踐踏。二願住在樓上的人變 像基督教的「安琪兒」或天使,身體生到腰部而止,背生兩翼,不用腿腳走路。你 存心真好,你不願意樓上人像孫臏那樣受刖足的痛苦,雖然他何嘗顧到你的頭腦, 顧到你是羅登巴煦所謂「給喧鬧損傷了的靈魂」?

  鬧與熱,靜與冷,都有連帶關係;所以在陰慘的地獄裡,太陽也給人以寂寥之 感。人聲喧雜,冷屋會變成熱鍋,使人通身煩躁。叔本華《哲學小品》(Parerga und Paralipomena)第二百七十八節中說,思想家應當耳聾,大有道理。因為耳朵 不聾,必聞聲音,聲音熱鬧,頭腦就很難保持冷靜,思想不會公平,只能把偏見來 代替。那時候,你忘掉了你自己也是會鬧的動物,你也曾踹過樓下人的頭,也曾嚷 嚷以致隔壁的人不能思想和睡眠,你更顧不得旁人在說你偏見太深,你又添了一種 偏見,又在人生邊上注了一筆。


釋文盲


  在非文學書中找到有文章意味的妙句,正像整理舊衣服,忽然在夾袋裡發現了 用剩的鈔票和角子;雖然是份內的東西,確有一種意外的喜悅。譬如三年前的秋天 ,偶爾翻翻哈德門(Nicolai Hartmann)的大作《倫理學》,看見一節奇文,略謂有 一種人,不知好壞,不辨善惡,彷彿色盲者的不分青紅皂白,可以說是害著價值盲 的病(Wertblindheit)。當時就覺得這個比喻的巧妙新鮮,想不到今天會引到它。借 系統偉大的哲學家(並且是德國人),來做小品隨筆的開篇,當然有點大材小用, 好比用高射炮來打蚊子。不過小題目若不大做,有誰來理會呢?小店、小學校開張 ,也想法要請當地首長參加典禮,小書出版,也要求大名人題籤,正是同樣的道理 。

  價值盲的一種象徵是欠缺美感;對於文藝作品,全無欣賞能力。這種病症,我 們依照色盲的例子,無妨喚作文盲。在這一點上,蘇東坡完全跟我同意。東坡領貢 舉而李方叔考試落第,東坡賦詩相送云:「與君相從非一日,筆勢翩翩疑可識;平 時漫說古戰場,過眼終迷日五色。」你看,他早把不識文章比作不別顏色了。說來 也奇,偏是把文學當作職業的人,文盲的程度似乎愈加厲害。好多文學研究者,對 於詩文的美醜高低,竟毫無欣賞和鑒別。但是,我們只要放大眼界,就知道不值得 少見多怪。看文學書而不懂鑒賞,恰等於帝皇時代,看守後宮,成日價在女人堆裡 廝混的偏偏是個太監,雖有機會,確無能力!無錯不成話,非冤家不聚頭,不如此 怎會有人生的笑劇?

  文盲這個名稱太好了,我們該向民眾教育家要它過來。因為認識字的人,未必 不是文盲。譬如說,世界上還有比語言學家和文字學家識字更多的人麼?然而有幾 位文字語言專家,到看文學作品時,往往不免烏煙瘴氣眼前一片灰色。有一位語言 學家云:「文學批評全是些廢話,只有一個個字的形義音韻,才有確實性。」拜聆 之下,不禁想到格利佛(Gulliver)在大人國瞻仰皇后玉胸,只見汗毛孔不見皮膚的 故事。假如蒼蠅認得字——我想它是識字的,有《晉書.苻堅載記》為證——假如 蒼蠅認得字,我說,它對文學和那位語言學家相同。眼孔生得小,視界想來不會遠 大,看詩文只見一個個字,看人物只見一個個汗毛孔。我坦白地承認,蒼蠅的宇宙 觀,極富於詩意:除了勃萊克(Blake)自身以外,「所謂一花一世界,一沙一天國」 的胸襟,蒼蠅倒是具有的。它能夠在一堆肉骨頭裡發現了金銀島,從一撮垃圾飛到 別一撮垃圾時,領略到歐亞長途航空的愉快。只要它不認為肉骨頭之外無樂土,垃 圾之外無五洲,我們儘管讓這個小東西嗡嗡的自鳴得意。訓詁音韻是頂有用、頂有 趣的學問,就只怕學者們的頭腦還是清朝樸學時期的遺物,以為此外更無學問,或 者以為研究文學不過是文字或其它的考訂。樸學者的霸道是可怕的。聖佩韋(Sain te-Beuve)在《月曜論文新編》(Nouveaux Lundis)第六冊裡說,學會了語言,不能 欣賞文學,而專做文字學的功夫,好比向小姐求愛不遂,只能找丫頭來替。不幸得 很,最招惹不得的是丫頭,你一抬舉她,她就想蓋過了千金小姐。有多少丫頭不想 學花襲人呢?

  色盲決不學繪畫,文盲卻有時談文學,而且談得還特別起勁。於是產生了印象 主義的又喚作自我表現或創造的文學批評。文藝鑒賞當然離不開印象,但是印象何 以就是自我表現,我們想不明白。若照常識講,印象只能說是被鑒賞的作品的表現 ,不能說是鑒賞者自我的表現,只能算是作品的給予,不能算是鑒賞者的創造。印 象創造派談起文來,那才是真正熱鬧。大約就因為缺乏美感,所以文章做得特別花 花綠綠;此中有無精神分析派所謂補償心結,我也不敢妄斷。他會怒喊,會狂呼, 甚至於會一言不發,昏厥過去——這就是領略到了「無言之美」的境界。他沒有分 析——誰耐煩呢?他沒有判斷——那太頭巾氣了。「靈感」呀,「純粹」呀,「真 理」呀,「人生」呀,種種名詞,盡他濫用。濫用大名詞,好像不惜小錢,都表示 出作風的豪爽。「印象」倒也不少,有一大串陳腐到發臭的比喻。假使他做篇文章 論雪萊,你在他的文章裡找不出多少雪萊;你只看到一大段描寫燃燒的火焰,又一 大節摹狀呼嘯的西風,更一大堆刻劃飛行自在的雲雀,據說這三個不倫不類的東西 就是雪萊。何以故?風不會吹熄了火,火不至於烤熟了雲雀,只能算是奇跡罷。所 以,你每看到句子像「他的生命簡直是一首美麗的詩」,你就知道下面准跟著不甚 美麗的詩的散文了。這種文藝鑒賞,稱為「創造」的或「印象主義」的批評,還欠 貼切。我們不妨小試點鐵成金的手段,各改一字。「創造的」改為「捏造的」,取 「捏」鼻頭做夢和向壁虛「造」之意,至於「印象派」呢,我們當然還記得四個瞎 子摸白象的故事,改為「摸象派」,你說怎樣?這跟文盲更拍合了。

  捏造派根本否認在文藝欣賞時,有什麼價值的鑒別。配他老人家脾胃的就算好 的,否則都是糟的。文盲是價值盲的一種,在這裡表現得更清楚。有一位時髦貴婦 對大畫家威斯婁(Whistler)說:「我不知道什麼是好東西,我只知道我喜歡什麼東 西。」威斯婁鞠恭敬答:「親愛的太太,在這一點上太太所見和野獸相同。」真的 ,文明人類跟野蠻獸類的區別,就在人類有一個超自我(Trans-subjective)的觀點 。因此,他能夠把是非真偽跟一己的利害分開,把善惡好醜跟一己的愛憎分開。他 並不和日常生命粘合得難分難解,而盡量企圖跳出自己的凡軀俗骨來批判自己。所 以,他在實用應付以外,還知道有真理;在教書投稿以外,還知道有學問;在看電 影明星照片以外,還知道有崇高的美術;雖然愛惜身命,也明白殉國殉道的可貴。 生來是個人,終免不得做幾椿傻事錯事,吃不該吃的果子,愛不值得愛的東西;但 是心上自有權衡,不肯顛倒是非,抹殺好壞來為自己辯護。他瞭解該做的事未必就 是愛做的事。這種自我的分裂、知行的歧出,緊張時產出了悲劇,鬆散時變成了諷 刺。只有禽獸是天生就知行合一的,因為它們不知道有比一己奢欲更高的理想。好 容易千辛萬苦,從猴子進化到人類,還要把嗜好跟價值渾而為一,變作人面獸心, 真有點對不住達爾文。

  痛恨文學的人,更不必說:眼中有釘,安得不盲。不過,眼睛雖出毛病,鼻子 想極敏銳;因為他們常說,厭惡文人的氣息。「與以足者去其角,付之翼者奪其齒 」;對於造物的公平,我們只有無休息的頌讚。


論文人


  文人是可嘉獎的,因為他虛心,知道上進,並不拿身份,並不安本分。真的, 文人對於自己,有時比旁人對於他還看得輕賤;他只恨自己是個文人,並且不惜費 話、費力、費時、費紙來證明他不願意做文人,不滿意做文人。在這個年頭兒,這 還算不得識時物的俊傑麼?

  所謂文人也者,照理應該指一切投稿、著書、寫文章的人說。但是,在事實上 ,文人一個名詞的應用只限於詩歌、散文、小說、戲曲之類的作者,古人所謂「詞 章家」、「無用文人」、「一為文人,便無足觀」的就是。至於不事虛文,精通實 學的社會科學與自然科學等專家,儘管也洋洋灑灑發表著大文章,斷乎不屑以無用 文人自居——雖然還夠不上武人的資格。不以文人自居呢,也許出於自知之明;因 為白紙上寫黑字,未必就算得文章。講到有用,大概可分兩種。第一種是廢物利用 ,譬如牛糞可當柴燒,又像陶侃所謂竹頭木屑皆有用。第二種是必需日用,譬如我 們對於牙刷、毛廁之類,也大有王子猷看竹「不可一日無此君」之想。天下事物用 途如此之多,偏有文人們還頂著無用的徽號,對著竹頭、木屑、牙刷、毛廁,自歎 不如,你說可憐不可憐?對於有用人物,我們不妨也給予一個名目,以便和文人分 別。譬如說,稱他們為「用人」。「用人」二字,是「有用人物」的縮寫,洽對得 過文人兩字。這樣簡潔混成的名詞,不該讓老媽子、小丫頭、包車伕們專有。並且 ,這個名詞還有兩個好處。第一,它充滿了民主的平等精神,專家顧問跟聽差僕役 們共頂一個頭銜,站在一條線上。第二,它不違背中國全盤西化的原則:美國有位 總統聽說自稱為「國民公僕」,就是大家使喚得的用人;羅馬教皇自謙為「奴才的 奴才」或「用人的用人」(Servus servorum);法國大革命時,黨人都趕著僕人叫「 用人兄弟」(Freres servants);總統等於君,教皇(Pope)等於父( Papa),在歐美都和用人連帶稱呼,中國當然傚法。

  用人瞧不起文人,自古以然,並非今天朝報的新聞。例如《漢高祖本記》載帝 不好文學,《陸賈列傳》更借高祖自己的話來說明:「乃公馬上得天下,安事詩書 ?」直捷痛快,名言至理,不愧是開國皇帝的聖旨。從古到今反對文學的人,千言 萬語,歸根還不過是這兩句話。「居馬上」那兩句,在抗戰時期讀來,更覺得親切 有味。柏拉圖的《理想國》裡排斥詩人文人,哪有這樣斬截雄壯的口氣?柏拉圖富 有詩情,漢高祖曾發詩興,吟過《大風歌》,他們兩位尚且鄙棄詞章,更何況那些 庸俗得健全的靈長動物。戈蒂埃(Theophile Gautier)在《奇人志》(Les Grotesques)裡曾說,商人財主,常害奇病,名曰「畏詩症」(Po sophobie)。 病原如是:財主偶爾打開兒子的書桌抽屜,看見一堆寫滿了字的白紙,既非簿記, 又非賬目,每行第一字大寫,末一字不到底,細加研究,知是詩稿,因此怒沖腦頂 ,氣破胸脯,深恨家門不幸,出此不肖逆子,神經頓成變態。其時此症不但來源奇 特,並且富有傳染性;每到這個年頭兒,竟能跟夏天的霍亂、冬天的感冒同樣流行 。藥方呢,聽說也有一個:把古今中外詩文集都付之一炬,化灰吞服。據雲只要如 法炮製,自然胸中氣消,眼中釘拔,而且從此國強民泰,政治修明,武運昌盛!至 於當代名人與此相同的弘論,則早已在銷行極廣的大刊物上發表,人人熟讀,不必 贅述。

  文學必須毀滅,而文人卻不妨獎勵——獎勵他們不要作文人。蒲伯(Pope)出口 成章(Lisp in numbers),白居易生識之無,此類不可救藥的先天文人畢竟是少數。 至於一般文人,老實說,對於文學並不愛好,並無擅長。他們弄文學,彷彿舊小說 裡的良家女子做娼妓,據說是出於不甚得已,無可奈何。只要有機會讓他們跳出火 坑,此等可造之才無不廢書投筆,改行從良。文學是倒霉晦氣的事業,出息最少, 鄰近著饑寒,附帶了疾病。我們只聽說有文丐;像理丐、工丐、法丐、商丐等名目 是從來沒有的。至傻極笨的人,若非無路可走,斷不肯搞什麼詩歌小說。因此不僅 旁人鄙夷文學和文學家,就是文人自己也填滿了自悲心結,對於文學,全然缺乏信 仰和愛敬。譬如十足文人的揚雄在《法言》裡就說:「彫蟲篆刻,壯夫不為。」可 見他寧做壯丁,不做文人。因此,我們看見一個特殊現象:一切學者無不威風凜凜 ,神氣活現,對於自己所學科目,帶吹帶唱,具有十二分信念;只有文人們懷著鬼 胎,賠了笑臉,抱愧無窮,即使偶爾吹牛,談談「國難文學」、「宣傳武器」等等 ,也好像水浸濕的皮鼓,敲擂不響。歌德不作愛國詩歌,遭人唾罵,因在《語錄》 (Gespraceche mit Eckermann)裡大發牢騷,說不是軍士,未到前線,怎能坐在書房 裡吶喊做戰歌。(Kriegslieder schreiben und in Zimmer siteenl)。少數文人在 善造英雄的時勢底下,能談戰略,能做政論,能上條陳,再不然能自認導師,勸告 民眾。這樣多才多藝的人,是不該在文學裡埋沒的。只要有機會讓他們變換,他們 可以立刻拋棄文藝,別干營生。

  雪萊在《詩的辯護》裡說文人是「人類的立法者」(legislator),卡萊爾在《 英雄崇拜論》裡說文人算得上「英雄」。那些特殊材料的文人只想充當英雄,希望 變成立法者或其他。竟自稱是英雄或立法者,不免誇大狂;想做立法者和英雄呢, 那就是有志上進了。有志上進是該嘉獎的。有志上進,表示對於現實地位的不滿足 和羞恥。知恥近乎勇。勇是該鼓勵的,何況在這個時期?

  要而言之:我們應當毀滅文學而獎勵文人——獎勵他們不做文人,不搞文學。


再版後記


  五十年是千年歷史上短暫的一瞬,是匆促人生裡悠長的歲月。這本關於人生的 小冊子,在它年已半百時再版,無疑標誌著歷史的「公平清楚」以及人生的「意味 深永」。

  《寫在人生邊上》是錢鍾書先生的第一個集子,由楊絳女士(即贈書頁所說「 季康」)編定,上海開明書店一九四一年初版,一九八二年福建人民出版公司納入 《上海抗戰時期文學叢書》;一九八八年台北書林出版公司又收載《錢鍾書作品集 》。但是,其總印數不過幾千冊,在國內第一流圖書館,收存者也寥寥無幾,更不 必說讀者、研究者對它可望而不可得。

  籌辦此書再版的過程,我們遇到的最大難題是錢鍾書先生本人。他不愛自己的 少作,更不願改頭換面來重寫,也懷疑它有再版的價值。經我們反覆說明了讀者的 實際需求、特別是幾個印本的誤漏情況之後,先生無可奈何地表示:第一不再為此 書重寫序跋或進行改動;第二全部稿費贈與使用計算機為這本書制字、排版和印刷 的中國社會科學院文學研究所計算機室的同志們,以助其事業的發展。

  本書以錢先生修改過的一九八二年版為基礎,由楊潤時、樂貴明負責校核。

  當我們以此書奉獻於讀者和研究者時,恰逢錢鍾書先生八十華誕,我們也以此 表示對這位作家的學者敬禮。

  中國社會科學出版社

  一九九零年五月
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