一個原本禮拜孔子、篤信文昌的鄉塾先生，一朝忽然改拜了上帝。他以上帝次子的身份，喚起千軍萬馬，創建了地上天國，並為這個天國的子民創造了太平上帝。
就神的蹊徑
鴉片戰爭爆發前的第四個年頭，即道光十六年（1836年）的春間，廣州城裡正舉行府試（考秀才）。這天，布政司門前的雙門底大街上，有兩個怪異的人吸引著一大群圍觀者。一人從長相上看顯然是西洋人，但長袍闊袖，結髻於頂。另一個是本地人，給不能講當地方言的西洋人當翻譯。他們聲稱可以滿足人們的慾望，不停地宣講著什麼。
這時，一個20幾歲的年輕人情不自禁地擠上前來，從其裝束打扮、神情舉止，一眼便可以看出是一個亟盼榜上有名的應試童生。這種人要問什麼，想聽什麼，似乎早就在那個西洋人心裡裝著，沒等年輕人開口，他便說道：「你將得最高的功名，但勿悲憂，因悲憂令你生病，我為你有德之父道喜了。」年輕人臉上頓時露出滿足和欣喜。第二天，這位年輕人在龍藏街又遇到那兩個人，他們正在散發著一種小冊子，年輕人也高興地接受了九本一套的小書。
十四年梭，道光三十年十二月十日（1851年1月11日），在廣西桂平紫荊山南麓的金田村，青天一聲霹靂響，太平天國起義爆發了。洪秀全作為「天王」，率領著數以萬計拜上帝會會眾組成的「聖軍」，勢如狂飆鐵流，開始了斬邪殺妖的戰鬥歷程。
當年問卜受書的那個童生，就是後來成為「天王」的洪秀全，而與太平天國始終息息相關的拜上帝教，正是以他得到的那套小書——《勸世良言》為第一觸媒而產生的。
《勸世良言》
《勸世良言》是宣傳基督教義的中文通俗讀物，作者是一個名叫梁發的中國人。他是新教的第一個華人牧師，雕版工人出身，文化不高，撰寫有多種通俗的布道讀物，《勸世良言》即其中一種。
此書十餘萬字，其中一半是由當時的中譯本聖經中整章整節輯錄的原文，另一半則是梁發針對中國情況闡發的教義，內容涉及創世說，原罪和救贖說，天堂、地獄和末日審判說等一些基本神學內容，特別強調「神天上帝」獨真、獨尊、獨威的絕對性，而其他一切宗教之神靈、偶像都是應該掃蕩的邪門外道，若崇拜它們便是獲罪於天。為了使神天上帝在中國獲得獨尊地位，《勸世良言》中對儒佛道「三教」，對包括文昌、魁星在內的一切神靈、偶像崇拜和巫術風水之類的迷信習俗，抨擊殆遍。
《勸世良言》並非結構嚴謹、內容系統的神學著作，寫作中所依據的中譯本聖經，文字表述上也多有不準確的地方，特別是梁發本人對基督教義的理解也實難透徹，他的文字水平又不高，所以在對某些重要教義的傳達上難免失真走樣。譬如，書中對上帝、耶穌和相當於聖靈的所謂「聖神風」的關係，就沒有從「三位一體」的意義上闡明，而給人以「三位三體」的印象。
梁發作為一個在中國社會環境中長大的人，他信從基督教後，也無法盡然擺脫中國傳統文化的影響，加上他在議論中力求富有「中國味」，不自覺地在字裡行間摻進了中國文化，特別是儒學的成分，在一定程度上改造了基督教義。例如，說人類始祖被蛇魔誘惑以前「性本全善無惡」；引「作善降之百祥，作不善降之百殃」之語宣揚報應昭然的觀點；用所謂「道之以德，齊之以禮」論證「真經聖道」的教化作用；將「合乎中庸之正，依乎真道而行」、「言忠信，行篤敬」作為人異乎萬物所特有的道德規範；借「秦火尚不能焚三代之書，黨錮且不能滅名臣之跡」之典，來論證上帝之真道雖遭謗但終要晦而復明的必然性，如此等等。如此對基督教義牽強附會地運用，反而歪曲了它。所以馬禮遜（梁發在他手下工作過）在稱道梁發的布道書籍中，領悟基督教義「實有一些心得」的同時，又指出「其中用語不免染有彼中國固有之異教色彩」１。
１麥沾恩著、胡簪雲譯，上海廣學會重譯《中國最早的布道者梁發》，載《近代史資料》1979年第2期。在本期《近代史資料》中，還刊載有《勸世良言》全文。
迷途羔羊
《勸世良言》這一並不高明的布道讀物，何以在洪秀全身上發生奇效，這與洪秀全特定的身世經歷和心理條件分不開。
出身普通農家寒窗苦讀十餘年的洪秀全，贍宮折桂的渴望比富室子弟更加急切。但他自道光八年（1828年）十五歲時，到道光二十三年（1843年）而立之齡，先後四次步入府試考場，次次名落孫山。
得《勸世良言》那年是洪秀全第二次應考，當時他對這種布道書不會很感興趣，可能只是出於對布道者贈其吉言的好感，才愛屋及烏地接受了饋贈，將其書稍事瀏覽便棄置筐底，繼續埋頭學業以圖再舉。
翌年（1837年）第三次應試又失敗後，身心再也無法承受打擊，他大病一場，一連40多日，高燒昏迷，精神恍餾，竟曾幾番覺得遊歷天界，遇到種種奇異的事情。所謂「丁酉異夢」，即指此間幻象。後來一些文獻中關於此事的記述，是經過了多重環節的加工改造，有很大的失真。不過，當時洪秀全在病中確實產生過幻覺，並且其內容與他測覽《勸世良言》所存留在腦際中的某些印象有關，當是可以信實的。
病癒之後洪秀全舊志未泯，仍一面做鄉塾先生，一面做繼續應考的準備，又掙扎奮鬥了六年，回報他的仍是榜上無名。他對仕途是徹底絕望了。他懷一腔憤懣，但又無能為力；他欲另作他圖，但又無路可走，處於一種進退維谷、迷惘彷徨的境地，恰像一隻迷路的羔羊。
神奇的帶領
正當這一關頭，洪秀全偶然重讀《勸世良言》，情境與前番測覽大不相同。書中抨擊「儒教」，指斥科舉，否定文昌、魁星的文字，當如一張利喙把他啄住了，銜著他情不自禁地細讀下去，身心漸漸沉入神奇靈光的海洋，領悟著「正經大道之聖理」，似乎進入大覺大悟之境。聯繫六年前病中幻象，他自信那是上帝召游天庭，遂有昔之千疑百惑，一朝煥然得釋之感。他說：
這幾本書實為上天賜於我，以證實我往時經驗之真確者。如我徒得此書而無前時之病狀，則斷不敢信書中所言而反對世上之陋欲；然而若徒有前時之病而無此書，則又不能再次證實吾病中所見所歷之為真確，亦不過視為病狂時狂想的結果而已。１
１洪仁囗述、韓山文著、簡又文譯《太平天國起義記》，《中國近代史資料叢刊·太平天國》第4冊第848頁，上海人民出版社1957年版。
洪秀全決定皈依「上帝」，遂按當時對有關情事的理解，自行洗禮，表示清除罪惡，棄舊從新。之後立刻「覺已獲得上天堂之真路，與及水生快樂之希望，甚為歡喜」１。這正是完成宗教皈依時所特有的心理體驗。
１同上書，第848頁。
顯然，洪秀全這時還只是一個虔誠的宗教皈依者，而不是一個革命家，他所著意追求的是上帝天國的目標。
然而，洪秀全是在原本沒有一點基督教知識，也沒有他人教導的情況下，在特殊情境中，靠自行研讀《勸世良言》來領悟和接受基督教的，難免因認識不足而產生偏差。儘管洪秀全接受了上帝神奇的帶領，卻無法在上帝的道上不偏不離地走下去。
另闢蹊徑
可以設想，洪秀全重讀《勸世良言》之際，如果及時遇到能夠進一步引導他的傳教士，他完全有可能成為一個真正的基督徒。但這種機緣到道光二十七年（1847年）才出現，為時已經晚矣。
這年春間，洪秀全來到在廣州的美國新教教士羅孝全（Issachar Jacob Roberts）處。據說洪秀全學習基督教知識的熱情很高，並要求羅孝全為之施洗。但羅孝全覺得洪所講的有關宗教情事莫名其妙，缺乏對基督教的真正瞭解，沒有答應。不久以後，洪秀全也就離去。
此番在羅孝全處，洪秀全才有機會讀到了中譯本《聖經》和其他基督教書籍，接觸到不少基督教人士，聽了他們比較系統的講道，這當然使洪秀全大大豐富了「正宗的」基督教知識，但是這只能被他利用來補充和完善拜上帝教，而不可能對拜上帝教按正宗基督教的標準進行脫胎換骨地改造了。
到這個時候，拜上帝教已經創立了四年之久，已經有了比較系統的教義，主要從洪秀全撰寫的《百正歌》、《改邪歸正》、《原道救世歌》、《原道醒世訓》等著述中體現出來。在組織規模上也已比較可觀，並擁有了一批中堅分子。拜上帝教作為一種獨立的宗教已經基本定型化了。洪秀全離開羅孝全處之後，到達廣西桂平紫荊山區，形勢使得拜上帝教急劇地轉向為革命所利用的軌道，更斷絕了它向基督教修正的機會。
這次是洪秀全第二次進入廣西。他第一次入桂是在道光二十四年（1844年），偕既為同鄉也是由他最早發展的拜上帝教信徒之一的馮雲山，一道去開展佈道活動，但成效不大。當年洪秀全返回家鄉，馮雲山則在廣西留下來，在紫荊山區逐漸打開了局面。到洪秀全二次入桂時，拜上帝會組織已在這裡創立起來，擁有2000多會眾。洪秀全頗為感奮，便留在這裡開展工作。
受形勢的促使，此時洪秀全的思想進入變化的飛躍期。對社會現實不滿而產生的反叛因素，被召喚、激發出來，迅速膨脹裂變，思想改變的同時也對拜上帝教進行革命性的改造。自此，拜上帝教的政治色彩越來越明顯。洪秀全於此期寫成的《原道覺世訓》中，把皇上帝及其子女與閻羅妖及妖徒鬼卒指為對立的「正」、「邪」兩個陣營，隱然有以宗教語言影射現實社會的政治用意，突破了他以往著作中單純宗教說教的局限。
於是，拜上帝會漸漸轉變為不是單純的宗教團體，而是政治和軍事的組織。金田起義以後與清王朝相對峙的太平天國政權保留了這一特點，採取了政教合一的體制。宗教政治化，政治也宗教化，互相「化合」。一個曾到太平天國考察過的傳教士這樣評論：
他們的政體是混雜的，一半政治，一半宗教，其性質似乎同時具有一個屬世的政體和一個屬天的政體。換句話說，也許是一個既可見又不可見的機構。１
１《北華捷報》1854年7月22日。
從實質上說兩者不是平列的，政治為主，宗教為從；政治為裡，宗教為表。儘管如此，拜上帝教作為國教，滲透到平天國社會生活的各個方面，這是不容忽視和迴避的事實。
洪秀全就是沿著這樣一條蹊徑造就了「太平上帝」。
南橘北枳
從拜上帝教的初創，到太平上帝的定型，與基督教都有一定關聯，但二者間又有很大的不同。
拜上帝教沒有自己明確而集中的經典，它的教義是通過諸多文獻零散地體現出來的。太平天國定都天京後，曾把《舊遺沼聖書》和《新遺詔聖書》作為官書刊刻頒行，兩書分別即基督教聖經「舊約」和「新約」的部分內容，似乎也以之作為經典。但洪秀全又明確說其「有錯記」，進行了諸多修改，加上許多批注，新刊本改稱《欽走舊遺詔聖書》和《欽定前遺詔聖書》（將原書名的「新」字改為「前」）。並且，又宣佈以洪氏本人著的《天命詔旨書》作為「真約」，與前兩書並列。《天命詔旨書》與基督教聖經的內容大旨別若天壤，自不待言。洪秀全對基督教新舊約的修改和批注，也能明顯地體現出拜上帝教與基督教教義上的重要分歧。其中雙方上帝觀的不同，最能判別其相異之處。
「一體」還是「三體」
「三位一體」是基督教的基本教義之一，其大意是說上帝的本體為一，但包括聖父、聖子、聖靈三個位格，三者各有其用，但並非三個獨立的神，而是一神的分位，其間是一種你中有我，我中有你，你即我又非我，我非你又即你的關係。
拜上帝教則不能理解和認同之，而堅持「三位三體」說：耶和華是獨一真神；基督是上帝太子，不是上帝，「分明上帝是上帝，基督是基督」；聖靈則是東王楊秀清。洪秀全也曾講及其間的「一體」，但主要是就父子血緣關係而言，歸根結底還是各自分體。他在《欽定前遺詔聖書·約翰上書》第五章批注云：
上帝獨一至尊，基督是上帝太子，子由父生，原本一體合一，但父自父，子自子，一而二、二而一也……聖靈東王是上帝愛子，與太兄及朕同一老媽所生，在未有天地之先者，三位是父子一脈親。１
１金毓黻等編《太平天國史料》第85頁，中華書局1955年版，北京。
雖然早在道光二十七年（1847年）由洪秀全所制定的《天條書》所規定的禮拜讚頌辭中，就有「讚美上帝為天聖父，讚美耶穌為救世聖主，讚美聖神風為聖靈，讚美三位為合一真神」的話，但正如知情的傳教士所言，這「三一頌」是「源於基督教而為外國教士所制的，其意義為他們（指洪秀全輩）所不能瞭解者」１。
１據簡又文《太平天國典制通考》下冊第1939頁，香港1958年版。
被貶黜的「太子」
基督教雖然也像猶太教那樣奉耶和華為獨一真神，但以耶一穌為開創新的宗教的祖師，以耶穌為中心。耶穌的活動即具體地、實在地體現於「人跡」，又在「三位一體」教義的解釋下被神聖化，將其納入了屬靈的上帝總體。
在拜上帝教中，耶穌一直沒有獲得這種地位。他作為上帝的「太子」，不能和耶和華一起享受至尊之神的待遇，只配享受「次尊」；也不能稱「帝」，「亦只稱『主』已耳」，這個所謂「主」，是區別於獨一真神上帝的世俗性稱謂，與基督教裡稱呼的「主」不同。總之，在拜上帝教中，耶穌是被明顯貶低了，失去了他在基督教中的神性和地位。德國學者魏克德研究指出：
論述耶穌、耶穌的身世以及他們的門徒的行為的《新約全書》，洪秀全主要是在證明他是耶穌的兄弟時才用……我們看不出他對耶穌的實際目標有什麼真正的認識，也看不出他對耶穌的品格……有什麼理解。１
１《太平天國譯叢》第1輯，第283頁，中華書局1981年版，北京。
並且，基督救贖論也不能被拜上帝教理解和接受。按照該教的說法，東王楊秀清是聖靈的化身兼「贖病主」，耶穌的救贖職能被其取代，化為子虛。
在拜上帝教中，耶穌是個被貶黜的角色。
有形或無形
基督教經典和教義中強調上帝是個靈，是人未曾看見，也不能看見的。
而拜上帝教中的上帝則始終具有明顯的人神同形的特徵。其上帝的形象奠基於「丁酉異夢」，《太平天日》中的描述是：
天父上主皇上帝，頭戴高邊帽，身穿黑龍袍，滿口金須托在腹上，像貌最魁梧，身體最高大，坐裝最嚴肅，衣袍最端正，兩手覆在膝上。
這位上帝不但有形，而且和凡人一樣有妻室子嗣。不但在天界，還能經常下凡附體傳言。鑒此，有的外國傳教士這樣評論說：「人神同形論，十分顯著。上帝由天上遠來下凡，描寫得似俗人一般無異。自吾人觀之，自覺其荒謬不能堪。」１
１同注2書，第6冊第916頁。
表面看來，拜上帝教似乎也接受上帝純靈觀。如太平天國截取新教教士麥赫斯（Walter Henry Medhurst）著的《天理要論》前八章刊刻頒行，作為太平天國官書之一。該書對上帝純靈觀作了淋漓盡致的論析，強調「上帝純靈」，「乃極清之靈」，無數目之算，無男女之分，無限無量，無方無向，無窮無盡，無初無終，無生無死，無時不有，無所不在，無所不能。
實際上，這種遠比人神同形抽像而玄妙的神學觀念，洪秀全輩並不能在真正理解的基礎上接受。並且，這種理論同拜上帝教的諸多基本教義相抵悟，到頭來該教還必定要堅持人神同形的。就在太平天國「新刻」《天理要論》的同年（太平天國甲寅四年，公元1854年），東王楊秀清在給赴天京訪問的英國官員的誥諭中，曾就上帝形體問題提出一系列質問，諸如你們西洋人有人識得上帝多高？面孔何樣顏色？腹多大？長著怎樣的、多長的鬍鬚？戴什麼樣的帽子？穿什麼樣的袍子？知道他會題詩嗎？題詩有多快捷？瞭解他的脾性、氣量嗎？等等。
混入民間宗教儀式
另外，從宗教禮儀方面看，拜上帝教與基督教也大為不同。
基督教各派的禮儀活動雖然也不盡相同，例如天主教和東正教行七件聖事，而新教只行其中的洗禮和聖餐兩項，但該宗教系統畢竟有基於公認的教義內容而共同遵行的基本禮儀活動。
拜上帝教則不同，它只有洗禮一事而一直沒有聖餐，即使洗禮和基督教所行的也大不一樣。據《太平天國起義記》中介紹，其行洗禮要在神台上置明燈兩盞，清茶三杯，立具名的懺悔狀，由受洗者自己朗誦後乃以火焚化，表示使達上帝神鑒。像這種置燈、供茶、焚表的儀式，是基督教的洗禮中所不見的，而是中國習用的祭祀方式的移植。
此外，像生日滿月，迎親嫁娶，入殮出喪，乃至日常作灶、建屋、堆石、動土等事，俱用牲禮茶飯祭告皇上帝，並各有特定的禱告「奏章」，也分明是拜上帝教仿自中國民間宗教習俗而決不見諸基督教的活動儀式。
至於拜上帝教的「降神」（天父天兄下凡），則更明顯地是襲用當時廣西民間盛行的「降僮術」。還有日常所謂「超升」教徒靈魂等，都屬於中國民間宗教活動方式，與基督教格格不入。
總之，從經典、教義到禮儀活動，拜上帝教與基督教都有著顯著的差異，特別是經典、教義方面的不同更具有實質性。所以說，儘管兩教確有著聯繫，有著某些相通之處，但並不能因此就認為拜上帝教乃基督教直系繁衍。實際上，它是具有自己特質的一個獨立教種。正如南橘北積，「葉徒相似，其實味不同」。
洋上帝和土上帝
「葉徒相似，其實味不同」的原因，正是「水土異也」。
洪秀全接受洋上帝的原因之一，是他研習過的中國古代典籍中，有一個與猶太教上帝表面上確有些類似的「土上帝」，二者有著連通的一定基礎。
中國遠古時代的「上帝」，一般作為「天」或「吳天」的同義語來使用。《說文解字》釋：「天，顛也。」表示至高無上的意思。這個至高無上的權威，即指超自然的神。他有意志，有好惡，能發號施令，主宰一切自然和人事，洞察秋毫，報應不爽。中國古代典籍載有這方面的許多事例。從認定至高無上、主宰一切的神這一點上說，確如梁啟超所言，「古代之天，純為有意志的人格神」，「與希伯來舊約全書所言酷相類」。
正因為如此，昔日的利瑪竇能夠「借天發揮」，而今洪秀全則能對《勸世良言》中初識的那個「神天上帝」，在感到新鮮的同時又不全然陌生，很有一些似曾相識之感。他正是順著這樣一種邏輯去認識和接受該上帝的：這個「神天上帝」並非自西洋舶來華夏，他本來就是天下共有的。中國自盤古開天地一直到夏商週三代，和西洋各國一樣，都同行敬拜皇上帝這條大路。只是人家行此路到底，而中國到秦漢以後則「差人鬼路」。現在倡拜上帝，只不過是使人返回到當初的正路上去。１
１洪秀全的這一觀點由《原道救世歌》、《原道黨世訓》、《天條書》等文獻中典型地體現出來。
洪秀全引用中國諸多典籍中帶有「皇上帝」字眼的語句，證明三代以前中國人敬拜皇上帝的事實，駁斥「拜皇上帝是從番」的「妄說」。其人心頭也大有泱泱華夏、堂堂炎黃之慨，也是羞於、惡於「從番」的。
事實上，中國的土上帝和西方的洋上帝有著本質上的不同：
第一，洋上帝是唯一的神，而土上帝至高無上但非唯一。巾國自古的傳統是多神「雜拜」，譬如天神之中，至高至尊的昊天上帝之下，還有東方蒼帝、南方赤帝、中央黃帝、西方白帝、北方黑帝等五帝。《禮記》中就有分別祀昊天和五帝的明確規定。除五帝而外，天神還有司中、司命、風師、雨師、雷神、雲神以及日月星辰等各司專職的眾神。光是天神就是一個龐大家族，不消說天神之外還有「地神」、「人神」等諸多群體了。
第二，洋上帝經歷的是一個神學完善的發展過程，而土上帝經歷的卻是一個自然化和倫理化的變異過程。基督教把人神同形痕跡較明顯的猶太教上帝，發展到三位一體的上帝，這是重大的神學創造。到公元4世紀時，三位一體說已明確成為基督教的正統教義，違者便被判為異端。洋上帝被定型於這樣一種意境之中：對他的構成，不可靠理性來領悟，只能靠信仰來接受，這完全是神秘的啟示。
土上帝則不同，它最初的神秘色彩是逐漸漫遊的。實際上，到春秋戰國諸子百家之時，人們對「天」的認識就多異於從前，而越往後，就越沿著兩個趨向分化：一是以抬頭可見的自然實體來認定它；一是用人間倫理法則的神聖性來同化它。無論何者，對於先前與「上帝」同義的「天」來說都是質的變異。
上帝原來是老親
在土上帝和洋上帝之間，太平上帝如何取捨？
從形式上以及拜上帝教創立者的主觀意圖上說，太平上帝是獨一真神，拜上帝教乃一神論宗教。但事實上，由於它沒有三位一體那樣的合乎邏輯的神學理論來解釋和維護，這就使其一神論存在著明顯的破綻和巨大的漏洞：「上帝的太子」耶穌並非凡人，人們不能見其形體，他下凡來時要附別人之體傳言，事畢之後即告升天，這不分明也是「一位」神嗎？只是他在名分上不被承認是上帝而已。所以，如果從信仰一個靈體還是多個靈體來區別一神論和多神論，拜上帝教實際是多神論宗教。正如有的論者所指出的，太平天國的一神論，實際上是「一帝論」。１
１王慶成《太平天國的歷史和思想》第307頁，中華書局1985年版，北京。
在太平上帝身上，倫理化的特徵十分明顯，也就是完全「家庭模式化」了。按照拜上帝教的理論，上帝是天下幾間的「大共之父」，世人都是他的子女，以人世倫理關係來推演，歸根結底一句話：「上帝原來是老親」。這一「老親」又有著自己的小家庭，有妻室，有兒女東床，耶穌為其長子，洪秀全為其次子，馮雲山、楊秀清、石達開也都是他的兒子，蕭朝貴則是其女婿。耶穌也有妻室，即洪秀全等人的「天嫂」。不過耶穌夫婦沒有為上帝生下孫子，「不孝有三，無後為大」的聖人之道對「天兄」也不能例外，所以，洪秀全就把自己的兒子過繼給耶穌為嗣子，讓其兼桃兩宗。
這些在基督教人士看來顯然十分荒誕的事情，太平天國領導人卻一本正經地質問對方是否懂得。太平上帝的小家庭到大家庭，豈不就是世間父家長制的小家庭到君主國家的投影？中國儒家倫理文化對拜上帝教的浸潤，在這裡得到最典型的體現。
還有一則事例，也很能夠為太平上帝的儒家倫理品格提供真確的印證。們日遺詔聖書·創世傳》第三十八章中記載了這麼一個故事：猶大有三個兒子，長子名耳，次子名阿南（現行聖經中譯作「珥」、「俄南」），三子名示拉。猶大給長子耳娶大馬氏（現行聖經中譯作「他瑪」）為妻。不久耳死了，猶大遵照習俗讓阿南娶嫂為妻。不久阿南也死了，這時示拉年紀尚小，猶大就讓兒媳回父家寡居。及示拉長大，猶大還不讓他與大馬氏結婚。大馬氏便喬裝妓女，騙路過這裡的猶大與之同寢，以致懷孕事發。公公坦率地承認此事，並說兒媳比自己更有義，因為自己未把她嫁給兒子示拉。後來媳婦生了雙胎子。
像這種事情，按中國倫常道德衡量是亂倫而人所不齒的，所以洪秀全在《欽定舊遺詔聖書》中便大加刪改：把「娶兄嫂」改為「娶妻」；把媳婦偽裝妓女騙公公，改為其親見公公懇求給小叔子娶妻生子，好為其兄立嗣；媳婦也得歸公婆家，侍奉二老。媳婦生雙胎子的事，則改為示拉娶妻生雙胎子。由洋上帝啟示寫在聖經裡的事情，洪秀全卻不叫太平上帝承認。太平上帝所認可的，只是符合中國倫理的事。可見，中國聖人的那套東西，對太平上帝來說是淪肌俠髓的。
雙刃劍
從洪秀全決定皈依上帝那天起，便把孔聖人的牌位砸爛了，這種勇氣和膽量的確驚世駭俗。太平天國建立之後，一度大有蕩平孔門之勢。毀學宮，砸孔廟，查禁孔孟「妖書」，「搜得藏書論擔挑，行過廁溷隨手拋，拋之不及以火燒，燒之不及以水澆。讀者斬，收者斬，買者賣者一同斬。」１
１馬壽齡《金陵癸甲新樂府》，載《中國近代史資料叢刊·太平天國》第3冊第735頁。
然而，曾幾何時，便又連出告示宣佈「孔孟非妖書」，只需刪改一下。天朝還真成立起「刪書衙」，但到頭來，只不過將《論語》中的「夫子」改為「孔某」，將一些典籍中的「上帝」字眼前邊加個「皇」字而已。刪改的只是皮毛，五臟六腑一點也未曾動得。
罰孔丘種菜園
太平上帝對「孔某」的態度和政策，在洪秀全丁酉異夢中提供了絕妙的昭示。這恐怕是「異夢」中有意添加的最精彩生動的情節之一。
這天，洪秀全被召至天庭，皇上帝當著他的面「推勘妖魔作怪之由，總追究孔丘教人之書多錯」，說是連洪秀全讀之也被教壞了。於是，皇上帝嚴厲地斥責孔丘。孔丘始則強辯，終則默想無辭。耶穌和洪秀全也一同指斥他。孔丘見高天人人歸咎於他，使私自逃去。皇上帝即派遣洪秀全和天使一道去追拿，將其捆綁回來。皇上帝十分生氣，命天使鞭撻懲罰。孔丘跪著再三討饒，哀求不已。皇上帝「乃念他功可補過，准他在天享福，永不准他下凡」。
——憤怒地指斥，嚴厲地懲罰，無情地嘲弄，最後終究妥協地寬宥
這是至聖先師從未受到過的打擊和奚落，他的名譽和尊嚴因此受到很大損害。有跡象表明，天庭懲孔的故事在太平天國廣泛地流傳開來，甚至加油添醋地成為街頭巷尾的談柄，例如有說天父罰孔丘種菜園。孔夫子在世一貫輕視體力勞動，如今他卻也被強迫「勞動改造」，成了一介「菜農」。
不過，這個菜農決不會安分守己地做苦力，照舊是吃他那「教人多錯」之書的老本。他這書可著實厲害得很，實際上打，開始就約束、管制著太平上帝，牽引著洪秀全。
孔夫子的羅網
在洪秀全欽定頒行的太平天國官書中，有些篇目就是以宣揚倫理綱常、孔孟之道為核心內容的。這些要比那「遺詔聖書」類者實際效用大得多。例如《幼學詩》，其中輯錄了題為敬上帝、敬耶穌、敬肉親、朝廷、君道、臣道、家道、父道、母道、子道、媳道、兄道、弟道、姊道、妹道、夫道、妻道、嫂道、嬸道、男道、女道、親戚、心箴、耳箴、口箴、手箴、足箴，天堂的五言詩共三十四首，闡述宗教和倫常的道理，而倫常明顯地壓過宗教，居於主要地位。這各「道」各「箴」，多是依據儒家的倫常和道德原則，給處於不同地位，有著特定身份的各種各類人物制定的行為規範。譬如《夫道》為：
夫道本在剛，愛妻要有方。
河東獅子吼，切莫膽驚慌。
《妻道》則為：
妻道在三從，無違爾夫主。
牝雞若司晨，自求家道苦。
即使宗教類篇目的太平天國的官書以及各類文告中，字裡行間也浸透著孔孟之道。例如《原道救世歌》，開篇第一句即「道之大原出於天」，以儒門之錘定音。篇中所謂「顏回好學不貳過，非禮四勿勵精神「；「尊為天子富四海，孝德感天夫豈輕」；「大孝終身慕父母」，「孝親即是孝天帝」；「孔顏疏水簞瓢樂，知命安貧意氣揚」等語，都是引儒家義理或掌故來解釋其改邪歸正教義的。並且明確肯定孔丘等聖賢的崇高地位，讓其與皇上帝為伍，所謂「周文孔丘身能正，涉降靈魂在帝旁」。
其實，若輩靈魂又何止是「在帝旁」呢，一開始即穩扎其體內了。洪秀全嘗稟承「皇上帝」的旨意詔曰：
君不君，臣不臣，父不父，子不子，夫不夫，婦不婦，總要君君、臣臣、父父、子子、夫夫、婦婦。１
１《太平天國印書》下冊第714頁，江蘇人民出版社1979年版，南京。
這可以算是個要言不煩的總結。無論太平上帝的權能如何，到頭來還是鑽不出孔夫子編織的這張倫常羅網。
合璧的妙用
太平上帝的誕生，是吸收了洋上帝的部分素材，主體則無可擺脫地取材於華夏本土文化。這二者摻合雜糅，渾然成為一個有機整體。它是中西合璧而以中為本的。雖然中西成分的輕重主次不同，但二者相輔相成缺一不可。
對太平天國來說，這一合璧自有其妙用所在。基督教義本身並無確定的社會內容，中國傳統文化的豐富素材更大有迴旋擇取的餘地，洪秀全輩有意識地根據需要，從二者中選材結合、改造利用。譬如，拿基督教獨一真神的教義與中國三代以前的「上帝」相附會，一方面用以否定從秦朝一直到清朝歷代封建君主統治的合法性——他們不但不是奉天承運的天子，而且是磨越稱帝狂悖莫甚的罪人；另一方面又為自己以真正「天子」的身份來做人主製造了神聖根據。又如將原始基督教的平等思想，與儒家思想資料中「天下為公」的大同說相結合，便形成了太平天國所謂「人人不受私，物物歸上主」的獨具特色的平均思想。諸如此類的一切，無不被神化成太平上帝的意志。
出於對太平上帝的信仰，天朝軍民所產生的宗教熱情的鼓舞力，宗教認同的凝聚力，宗教道德的約束力，宗教神秘的威懾力，宗教氛圍的感染力等，對於維繫革命隊伍、激勵戰鬥情緒，保持理想信念，確實有一定的作用。
洪秀全輩把「天上天國」，落實為對渴求擺脫現實苦難的群眾有著巨大吸引力的「地下天國」，而又使這地下天國始終疊合著天上天國的飄渺幻影，籠罩著其神秘靈光，從而構成太平天國的一大特色，離不開對中西合璧的太平上帝的妙用。妙則妙矣，但太平上帝對於太平天國來說猶如一柄利弊同具的雙刃劍，我們更要看到它的另一刃。
鐵棒變竹竿
太平上帝的聖杖，拜上帝教的護身符，雖然為洪秀全輩發動和進行革命所利用，但不表示他們就是完全自覺地以之充當政治道具的，他們的的確確曾是拜上帝教的誠信者。特別是洪秀全本人，一直到最後依然陷在「言夭說地」的宗教迷境之中。在太乎天國都城糧絕兵寡、危在旦夕的關頭，他竟下令全城人俱食「(口甘)（甜）露」，發出「朕之天兵多過於水」的吃語。對於洪秀全輩以及拜上帝教的廣大信仰者，宗教麻醉的危害都是無可避免的。
對於太平天國的敵人來說，太平上帝不但未成為抵而擋之的有效盾牌，反而成了他們各盡其用的「助攻手」。
藉著太平上帝與洋上帝的「親緣」之橋，「洋兄弟」們得以方便地出入太平天國。據大概統計，僅傳教士先後到過太平天國「訪問」的就不下20人次（還不包括在太平天國轄區內傳教的外國人），他們中恐怕很少有真正單純地為「宗教目的」而往來者，但太平天國領導人對其面目卻難以認清。「洋兄弟」們倒是清醒得多，當他們並不困難地看清了太平上帝以及他所賴以存在的「天國」的真面目時，即使其中最溫文爾雅的人士，也不免發出了「真理既然在起義者心中消失，其權力也將隨之消失，鐵棒將變成竹竿」１的詛咒。比「洋詛咒」更厲害的還有洋槍洋炮和洋兵。
１理雅各語，據顧長聲《從馬禮遜到司徒雷登》第132頁。
「清妖」方面，雖然「妖頭」們在洋人們面前害軟骨病，但並沒有因太平上帝也有幾分「洋氣」而望之卻步，反而激起了他們的更大仇恨。他們狡黠而陰險地故意將此渲染誇大，作為召喚和集結反革命力量的法寶。湘軍首領曾國藩的《討粵匪檄》便是精心炮製的這麼一件典型法寶。只要讀一下這段文字，便可領略其要訣所在了：
自唐、虞、三代以來，歷世聖人扶持名教，」敦敘人倫，君臣、父子、上下、尊卑，秩然如冠履之不可倒置。粵匪竊外夷之緒，崇天主之教……舉中國數千年禮義人倫詩書典則，一旦掃地蕩盡。此豈獨我大清之變，乃開闢以來名教之奇變，我孔子、孟子之所痛哭於九原，凡讀書識字者，又烏可袖手安坐，不思一為之所也。它的煽動力之大難以估量。多少「知書達禮」的文弱士子聞之頓然拍案而起，投筆從戎。他們要維護的，不僅僅是清王朝，更有「開闢以來之名教」，在若輩心目中，這尤為天經地義而不可或損的。
曾國藩輩的這種渲染，也兼而產生了另外一種效用，那就是為士子們從現實的動亂觀照「洋教」提供了一幅刺激性很強的漫畫。以致事後長時間裡，他們一想到洋教便與太平天國的「可怖」圖景聯繫起來。這般一朝被蛇咬，十年怕井繩的神經過敏，成為清季反洋教運動的激素之一。
但無論如何，太平天國由「鐵棒」到「竹竿」的削弱乃至折毀，太平上帝是要負一份責任的。
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