歷史唯物主義理論揭示了某些十分重要的真理。人類不是動物，而是一種歷史現實。人類社會是一種非自然的生成體——在某種意義上它是同自然對立的。它不是被動地服從自然存在，寧可說它是按照本身的意願接管了自然的控制權。這種超越本分的行動不是一種內在的主觀行為，它是在實踐活動中客觀地完成的。所以，不能只把女人看成是一個性的機體，因為在生物學的諸種特性當中，只有那些在活動當中能表現出具體價值的特性才有其重要性。女人的自我意識不是由她的性征專門確定的：它反映了取決於社會經濟組織的處境，這種處境反過來又表明了人類所達到的技術發展階段。如我們所見，從生物學上講，女人具有下面兩個主要特性：她對世界的把握不如男人廣泛，她受物種的奴役更深。但是，這些事實呈現出完全不同的價值。在人類歷史上，對世界的把握從未依靠過一個裸露著的身體：手的五指已經在預示用以增強力量的工具即將出現。我們從史前遠古時代留下來的證據發現，人始終是武裝起來的。在揮舞大棒以捕捉陷於絕境的野獸的時代，女人的柔弱身體的確形成了極為明顯的劣勢：只要使用工具需要付出的體力稍微超出了她力所能及的程度，就足以讓女人一籌莫展。然而另一方面，技術卻可以消除男女體力上的不平等：只有需要才能使富足的體力產生優越性，體力過強並不比體力適度更好。因而對許多現代機器的控制只需要部分體力資源。如果所需要的最低限度沒有超出女性的能力，就此項勞動而言，她和男人就是平等的。當然，今天大量顯示出來的能量可以靠按電鈕來控制。至於母性負擔，則隨著國家習俗的不同而表現出多種多樣的重要性：如果女人被迫多次懷孕，如果她被迫在無人幫助的情況下撫養孩子，那麼這種負擔就是摧殘性的。但是，如果她的生育是出於自願，如果社會在懷孕期間給予她幫助並關心兒童的福利，母性負擔就是微不足道的，而且隨著勞動條件的適當調整，這種負擔可以很容易得到抵消。
恩格斯根據這一觀點，在《家庭、私有制和國家的起源》中回顧了婦女的歷史。他指出，這一歷史主要有賴於技術發展史。在石器時代，土地歸氏族全體成員所有，原始體犁的不完善限制了農業發展潛力的發揮。所以，女人的體力對庭園種植業是勝任的。在這種原始的勞動分工中，兩性在某種程度上構成了兩個階級，這兩個階級之間是平等的。男人狩獵捕魚，女人則留在家裡。但家務勞動也包括制陶、編織和庭園種植之類的生產勞動，因而女人在經濟生活中起著重要作用。隨著銅、錫、青銅和鐵的發現以及犁的出現，農業的范圍擴大了。開墾林地和農田耕作需要集約勞動。於是男人便求助於其他男人的勞動，這使一些男人處於奴隸地位。於是出現了私有制：男人成為奴隸或土地的主人，也成為女人的擁有者。這是“女性具有世界歷史意義的失敗”。這一點應當由舊的勞動分工的瓦解來解釋，而這種瓦解是發明新工具帶來的後果。“從前保證婦女在家庭中占統治地位的同一原因——婦女只限於從事家務勞動——現在卻保證男子在家中占統治地位；婦女的家庭勞動同男子謀取生活資料的勞動比較起來已經失去了意義——男子的勞動就是一切，婦女的勞動是無足輕重的附屬品。”咱而，母權讓位於父權，財產由父親傳給兒子，不再由女人傳給她的氏族。由此我們可以看出，父權家庭的出現是建立在私有制基礎上的。在這種類型的家庭中，女人處在被征服者的地位。處於主權地位的男人沉溺於淫亂之中，放蕩不羈，其中包括和奴隸、妓女通奸，或者實行一夫多妻制。無論在什麼地方，只要當地習俗盡一切可能造成了相互性，妻子就會以不忠進行報復－一婚姻通過通好得以自然實現。這是女人反抗把她關在家中當奴隸的唯一方式。是經濟壓迫造成了讓她處於被征服者地位的社會壓迫。在男女兩性在法律上享有平等權利以前，平等地位不可能重新確立；但要獲得這種政治權利，全體女性就必須參與公共行業。“婦女的解放，只有婦女可以大量地。社會規模地參加生產，而家務勞動只占她們極少的工夫的時候，才有可能。而這只有依靠現代大工業才能辦到，現代大工業不僅容許大量的婦女勞動，而且真正要求這樣的勞動……”
因此，女人的命運同社會主義的命運是緊密相聯的，倍倍爾在論述婦女的偉大著作中就這樣指出過。他說，“女人和無產者同樣受到躍隨”。兩者同樣由於經濟發展而獲得解放，而這一發展是機器所引起的社會動蕩的結果。婦女問題被歸結為她的勞動能力問題。女人在技術與她的能力相適應時是有權力的，在失去利用技術的地位時，便失去了權力。在現代世界，女人重新獲得了與男人平等的地位。在大多數國家，資本主義制度中的古老父權制所造成的阻力，在妨礙著這一平等的具體實現；沖破這一阻力之時，便是實現平等之日。據蘇聯宣傳，這在蘇聯已成為事實。一旦社會主義制度在全世界普遍建立，將不再有男女之分，而只有以平等為基礎的勞動者。
由恩格斯概括的這一理論體系，顯然比我們前面考察的那些理論體系前進了一步，但我們仍感到失望——最重要的一些問題給忽略了。整個歷史的轉折點是從公有制向私有制的過渡，可是這一過渡是怎樣發生的卻沒有指明。恩格斯本人在《家庭、私有制和國家的起源》裡說，“現在我們對此毫無所知。”他不但對歷史的細節毫無所知，甚至也沒有提出任何解釋。同樣，對私有制是否必然要涉及對女人的奴役這一點，也不是清楚的。歷史唯物主義把尚有待解釋的事實當做是理所當然的：恩格斯未經討論就假定有一條把人和財產聯在一起的利益紐帶。但是這種利益，亦即社會制度的起源，它的起源又在哪裡呢？所以，恩格斯的論述也不是深刻的，他所揭示的真理仿佛是偶然的，附屬的。實際上，如果我們不越出歷史唯物主義的局限，就不可能了解這些真理的含義。歷史唯物主義不可能解決我們提出的問題，因為這些問題涉及到整個的人，而不是那種抽象的人的經濟學。
例如，看來很顯然。只有參照生存者的固有條件，才能夠理解“私有”這個概念。私有制要出現，主體就必須從開始就有一種認為自己在根本上是個體，並堅持他生存的自主性和分離住的傾向。我們可以看出，若是個體在客觀上不具備實現它的實際手段，這種肯定就永遠是主觀的、內在的、無效的。如果沒有適當的工具，他當初就不會感到有支配世界的任何力量，他就會感到自己失落在自然和群體之中，是被動和受威脅的，是模糊力量的玩物。只有同氏族一致時，他才敢考慮他自己二圖騰、超自然力和大地是群體的規實。青銅的發現，使男人在艱苦生產勞動的體驗中，發現自己是個創造者。他由於能夠支配自然，也就不再對它感到恐懼，而且通過排除種種障礙這一事實，他獲得了把自己樹為自主的主動力量，作為個體去實現自我的勇氣太但是假如男人當初沒有這種意願，就不會取得這樣的成就。勞動的教訓不會銘刻在被動主體的心中：主體在塑造和駕馭土地的過程中，也在塑造和駕馭他自己。
另一方面，肯定主體的個體性也不足以解釋私有制：每一個有意識的個體，通過挑戰、斗爭以及一對一的決斗，都會把自身提升到主權地位。要讓挑戰具有周池師〔印第安在宗教節日交換禮物〕或正式交換禮物的形式，即具有經濟競爭的形式，要此後先讓氏族首領，繼而讓氏族成員要求有對財產的私有權，人類就必須有另一種固有的傾向。如我們在前一章 所看到的，生存者只有通過疏遠，通過異化，才能夠順利發現自我；他想借助於世界去發現以某種形式存在的自我，這個自我既要有別於他自己，又要屬於他自己。氏族在圖騰、超自然力和它所占據的地域中，遇到了它本身的異化存在。當個體逐漸同公社有區別時，他要求個人能夠得到體現。超自然力先是在氏族首領，而後又在每個人那裡個體化了。同時，每個人都想占有一塊土地，占有工具和收成。男人在屬於他的這些財產中找到了自我，因為以前他曾在它們當中失去了自我。所以可以理解，他對財物的重視程度，決不亞於重視他自己的生命。所以男人在他財產中的利益，是一種顯而易見的關系。但我們認為，這不能單靠工具去解釋：我們必須從整體上去把握男人在使用工具時的態度，這種態度暗示了一種本體論基礎，一種類似於他的存在的基礎。
基於同樣理由，也不可能從私有制推導出女人受壓迫的結論。思格斯觀點的不足之處，在這裡又一次是明顯的。他看得很清楚，只有在涉及到青銅和鐵的工具時，女人的體力弱點才會成為其劣等性的真正關鍵。但他沒有看到，只是從某個角度來看，女人在勞動方面的有限能力，才會構成具體的不利條件。正因為男人是一個超越的、有抱負的人，他才會在每一種新工具出現時表現出新的緊迫感：他一旦發明了青銅工具，就不會再滿足於庭園種植——他渴望開墾並耕作大片土地。這種欲望並不是由於青銅工具本身才出現的。女人的無能導致了她的毀滅，因為男人從他為致富和擴張而進行設計的角度去看待她。可是這種設計仍然不能解釋她為什麼受壓迫，因為兩性的勞動分工可以意味著結成友好聯盟。如果男人同他的伙伴的固有關系只能是一種友誼關系，便無法解釋任何形式的奴役。但事實並非如此。奴役這種現象是人的帝國主義意識的結果，這種意識總是想以客觀方式行使它的主權。如果人的意識不曾含有他者這個固有的范疇，以及支配他者這種固有的願望，發明青銅工具便不會導致女人受壓迫。
恩格斯也沒有闡明這種壓迫的特殊性質。他試圖把男女之間的對立歸結為階級沖突，但他在這樣做時是半心半意的，因為這個論點根本站不住腳。當然，依照性別進行的勞動分工以及由此引起的壓迫，在某些方面確實令人想起按照階級所進行的社會分工，但要把兩者混在一起是不可能的。首先，階級分化不具備生物學的基礎。此外，服苦役的奴隸已經意識到他自己同主人是對立的。無產階級總是用起義來檢驗自身的條件，從而重新成為主要者，對剝削者造成威脅。無產階級的目標是自身作為一個階級的消亡。我在序言中已經指出，女人的處境是多麼地不同，這主要是因為共同的生活與利益使她和男人團結一致，此外也是因為男人發現她是一個同謀者。她不想革命，也從未想過自身作為女性的消亡問題——她的全部要求只不過是消除性差別帶來的某些後果。
更需要指出的是，不應當簡單地只把女人當做從事勞動的人。因為她的生殖功能和她的生產功能同樣重要，無論是從社會經濟角度來看，還是從個人生活角度來看，都是如此。在某些時期，生育後代的確比犁地更為有用。恩格斯忽略了這一點，僅僅談到社會主義社會要廢除家庭Th－一這種解決方法當然是抽象的。我們都知道，蘇俄根據生產的直接需要同再生產的直接需要之間的變化關系，在家庭政策上作出了多麼頻繁、多麼徹底的調整。但就此而言，廢除家庭並不一定就可以解放婦女。斯巴達和納粹制度之類的例子證明，盡管女人直接依附於國家，但她仍可能受男性的壓迫。
真正的社會主義倫理原則所關心的是，既要主持正義，又不能壓制自由；既要讓個人承擔義務，又不能取消個性。而根據這一原則將會發現，婦女狀況提出的問題使它面臨十分難堪的境地。完全符妊娠等同於一項任務，一件工作，或服兵役之類的服務，這是不可能的。要求女人生育給女人生活所帶來的干擾，比調整公民職業所帶來的干擾更嚴重——還不曾有哪個國家敢建立義務性交制度。性行為和母性義務所涉及到的不僅是女人的時間和體力，而且還有她的基本價值。由於不可能把性本能置於典章制度的規范之下，理性的唯物主義徒勞地想對性的這個戲劇化方面采取不予理睬的態度。的確，如弗洛伊德所說的，在性本能當中未必不含有滿足性本能的否定因素。可以肯定，性本能不允許把自身同社會融為一體，因為在性沖動當中存在著瞬間對時間的反抗，存在著個性對共性的反抗。如果人們打算指揮共利用性本能，則有扼殺它的危險，因為人們不可能像任意處置惰性物質那樣，去任意處置活動著的自發性，更不可能像可能獲得的特權那樣，去通過暴力予以獲得。
人們根本不可能直接強迫女人去生育：人們所能做到的只不過是把她置於其唯一出路是做母親的處境中——法律或社會習俗要求人們必須結婚，不許節育和墮胎，不許離婚。這些古老的父權制戒律正是今天蘇俄正在恢復的東西。俄國恢復了婚姻的宗法觀念。它在這樣做時，不得不一再要求女人成為性愛的對象：最近的一份聲明就要求蘇聯女公民仔細注意她們的裝束，要求她們使用化妝品，要求她們利用調情藝術去控制自己的丈夫，煽起他們的欲火。這些情況清楚表明，把女人單純看做一種生產力是不可能的：對於男人，她是一個性伙伴，一個生殖者，一個性愛對象，一個他用以探索他自己的他者。極權的或獨裁的制度，都不約而同然而卻是枉費心機地去禁止精神分析學的傳播，並宣稱個性的、個人的戲劇有悻於忠實結合於社會的公民所確立起來的秩序；性體驗依然是這樣一種體驗：它的共性總是被它的個性所剝奪。而對於以消滅階級而不是以消滅個人為目的的民主社會主義，個人的命運問題將會保持它的全部重要性——因此性差別也將會保持它的全部重要性。讓女人與男人相聯系的性關系，同男人提供給女人的那種關系是不一樣的。把女人同孩子聯系起來的紐帶，是一種特殊的、獨一無二的紐帶。女人不僅僅是青銅工具創造出來的，所以單靠機器也不會把她消滅掉。為女人爭取每一種權利，爭取每一個全面發展的機會，並不意味著我們應當對她的特殊處境視而不見。為了認識這一處境，我們必須放眼於歷史唯物主義之外，因為它在男女身上只看到了經濟要素。
所以，基於同樣理由，我們既不接受弗洛伊德的性一元論，也不接受恩格斯的經濟一元論。精神分析學家會把女人對社會的所有權利要求，都解釋成“男性化抗議”現象。另一方面，馬克思主義者卻認為她的性欲，不過是以多少有些復雜曲折的方式，表現了她的經濟處境。但是，“陰蒂”與“陰道”這些范疇，和“資產者”與“無產者”這些范疇一樣，同樣不適於全面認識一個具體的女人。存在主義的根本原則不但是全部個人戲劇的基礎，也是人類經濟史的基礎，唯有靠它，我們才可以從整體上去認識我們所謂的人的生命的那種特殊的存在的形式。弗洛伊德主義的優點在於生存者即身體這個事實：作為一個與其他身體相對的身體，生存者的感受具體表現了他的生存處境。同樣，馬克思主義觀點的正確之處在於，生存者的本體論願望，亦即生存者為形成而制定的設計，依所提供的物質可能性，尤其是依技術發展所提供的物質可能性，采取了具體的表現形式。但是，除非把這些願望融到人的整個現實當中，否則單靠性欲和技術什麼也解釋不成。所以，在弗洛伊德那裡，超我的禁令與自我的動力仿佛都是偶然的；所以，在恩格斯對家庭史的論述中，最重要的發展似乎是根據反復無黨的神秘命運出現的。我們在試圖揭示女人對，不會否認生物學、精神分析學和歷史唯物主義作出的一些貢獻；但我們會認為，身體、性生活以及技術資源，只有從人的生存的全方位去認識，對他才是具體存在的。體力、陰莖和工具，其價值只能在價值世界中確定；它有賴於生存者用以追求超越的基本設計——